Pe. John Behr
O Cristo que aparece nas páginas dos escritos reconhecidos como Escritura canônica, o Cristo das Escrituras, é sempre o crucificado e ressurreto. Com isso, não pretendo minar a especificidade histórica da Paixão ("uma vez por todas", ἐφάπαξ, Rm 6:10; Hb 7:27), mas enfatizar quem é que esses textos descrevem. Que todos foram escritos após a Paixão é óbvio; que a proclamação, o querigma, de que o Jesus crucificado e ressurreto é o Senhor, tão clara nas cartas de Paulo, está também na base da representação de Jesus nos Evangelhos canônicos é igualmente evidente. E essa orientação é vital. A confissão cristã não é simplesmente sobre quem foi uma figura do passado, o que ele fez e disse, mas sim sobre quem ele é; a fé cristã confessa o Senhor vivo: "Jesus Cristo, o mesmo ontem, hoje e para sempre" (Hb 13:8). Da mesma forma, quaisquer que tenham sido os relatos orais sobre os ditos e feitos de Jesus, provenientes daqueles que tiveram contato com ele antes de sua Paixão, estes foram recontextualizados, nos Evangelhos canônicos, à luz da Paixão e da proclamação dele como Senhor e Cristo. Além disso, como vimos, a apresentação de Cristo foi interpretada através do meio da Escritura, novamente, à luz da Cruz. Os quatro Evangelhos canônicos não são tentativas de preservar registros históricos precisos, mas são testemunhos e interpretações escriturísticas, baseadas no querigma, desta pessoa, Jesus Cristo. Pode muito bem haver material histórico autêntico pertencente a Jesus em alguns dos materiais não canônicos, como o Evangelho de Tomé ou o Evangelho da Infância de Tomé, mas nesses casos a Cruz é quase totalmente eclipsada e o engajamento com a Escritura, inexistente. Em contrapartida, as tentativas de reduzir a diversidade dos testemunhos canônicos de Cristo a uma "vida de Cristo" unificada, como o Diatessarão de Taciano e Sobre a Harmonia dos Evangelhos de Agostinho, podem produzir um relato coerente e harmonioso, mas, ao fazê-lo, removeram Cristo das Escrituras canônicas para um mundo criado e restrito por sua própria imaginação.
Seria, no entanto, errado separar o material canônico em duas fontes ou tradições independentes com dois sujeitos distintos: os relatos orais, por um lado, sobre o "Jesus histórico", e, por outro, o querigma, proclamando o Cristo da fé. As cartas de Paulo, os primeiros escritos do Novo Testamento, certamente se preocupam quase exclusivamente com a proclamação de Cristo e a formação das comunidades cristãs; quase, isto é, porque Paulo claramente conhece certas características-chave sobre Cristo e afirma pregar o mesmo Evangelho que as testemunhas palestinas do Cristo ressurreto (Gl 2; 1 Cor 15:3-11). Por outro lado, as representações narrativas de Cristo nos Evangelhos não estão menos preocupadas em manter a centralidade da Paixão. De fato, neles a própria identidade de Cristo está intimamente ligada à Cruz. Bem no centro dos Evangelhos sinóticos, tanto no sentido literário quanto como aquilo a que eles próprios são respostas, está a pergunta de Cristo: "Quem dizeis que eu sou?". Quando Pedro responde: "Tu és o Cristo" (Mc 8:29; Lc 9:20), Cristo imediatamente começa a explicar a seus discípulos como ele deve ir a Jerusalém para sofrer e ser rejeitado pelos anciãos, principais sacerdotes e escribas, ser morto e ressuscitar no terceiro dia. Quando Pedro então tenta se colocar entre Cristo e sua Cruz, ele recebe a repreensão mais dura imaginável: "Para trás de mim, Satanás!". Além disso, apesar dessa instrução e do benefício de acompanhar Jesus durante seu ministério, Pedro ainda negou a Cristo e está flagrantemente ausente, junto com os outros apóstolos e discípulos, da cena da crucificação. É o Cristo ressuscitado que novamente instrui seus discípulos como, segundo os profetas, era necessário que o Cristo "sofresse estas coisas e entrasse em sua glória" (Lc 24:26). A estrutura dessas narrativas minimiza as coisas ditas e feitas por Jesus antes de sua Paixão, como qualquer tipo de base histórica para a fé cristã. Em vez disso, com base na fé no Jesus Cristo vivo, crucificado e ressurreto, os Evangelhos apresentam as palavras e os feitos de Cristo como dirigidos agora aos crentes, assim como os milagres relatados na proclamação paulina são aqueles operados agora entre as comunidades cristãs nas quais Cristo é retratado como crucificado (Gl 3:1-5).
É no Evangelho segundo João que a representação narrativa de Jesus está mais completamente unida à proclamação do Cristo ressurreto como Senhor. Diferentemente dos Sinóticos, onde a narrativa é sempre contada do ponto de vista da Ressurreição, mas onde Jesus ainda não foi glorificado, João retrata Jesus como o Senhor exaltado desde o início: Ele é aquele que vem de cima, está sempre no controle, não sofre ansiedade no jardim e não precisa de transfiguração para que vejamos sua glória. No entanto, isso está longe de ser um docetismo incipiente. De certa forma, Jesus é retratado aqui como sendo ainda mais humano: somente em João Jesus chora, por seu amigo Lázaro (Jo 11:35); de fato, somente neste Evangelho é dito que Jesus tem amigos a quem ama (Jo 11:5, 11) e alguns mais do que outros (Jo 13:23, etc.), e pede o mesmo em troca (Jo 21:15-17). Mais importante, a representação de Jesus por João tem, em última análise, um impulso antidocético, enfatizando que a revelação de Deus em Cristo ocorre na carne e na terra, quando interpretada corretamente. João enfatiza a identidade total entre o Jesus humilhado e o Cristo exaltado. De fato, para João, o momento da humilhação na Cruz é o momento da exaltação e glorificação (Jo 3:13-14; 12:27-36), e nisso a obra de Deus é completada ou aperfeiçoada (τετέλεσται, Jo 19:30), assim como para Paulo a palavra da Cruz é a revelação definitiva do poder, da sabedoria e da glória de Deus (1 Cor 1-2).
A resposta à pergunta de Jesus, dada nos Sinóticos, "Tu és o Cristo" (Mt 16:16, etc.), relaciona imediatamente Jesus à Lei, aos Salmos e aos Profetas: Jesus é o Ungido, o Messias, o representante escolhido de Deus. Da mesma forma, o próprio nome "Jesus" (Ἰησοῦς) já é uma interpretação de quem ele é (cf. Mt 1:21): a vitória ou salvação (yešu'ah) de Deus, aquele que conduzirá o povo de Deus à salvação, assim como o outro Josué (também Ἰησοῦς na LXX e Hb 4:8) conduziu seu povo através do Jordão para a terra prometida. Nos Evangelhos, Jesus realiza todos os sinais messiânicos: Ele cura os doentes, dá vista aos cegos, alimenta o povo no deserto, acalma as águas, perdoa pecados e ressuscita os mortos. Além disso, ele faz essas coisas em seu próprio nome, provocando assim a pergunta "que homem é este" que pode fazer tais coisas (cf. Mt 8:27)? Os Evangelhos atribuem a Jesus o que, na Lei, nos Salmos e nos Profetas, pertence somente a Deus. Ele é certamente divino, mas não é o único Deus de Israel. Quando Pedro confessa ainda: "Tu és o Filho do Deus vivo" (Mt 16:16), essa designação "Filho de Deus", à luz das ações divinas de Jesus, deve ser tomada em um sentido mais forte do que a maneira como é aplicada a Adão (Lc 3:38); Adão era um representante de Deus na terra, criado à imagem de Deus, mas somente Cristo, o último Adão (1 Cor 15:45), o homem do céu (1 Cor 15:47), é a imagem do Deus invisível (Cl 1:15), tornando assim Adão um "tipo Daquele que havia de vir" (Rm 5:14).
No entanto, como Jesus é o Ungido de Deus não é revelado simplesmente através dos feitos maravilhosos que ele realizou, nem mesmo colocando esses feitos no contexto do cumprimento das profecias messiânicas. De fato, Cristo adverte contra a confiança em messias e profetas que operam maravilhas (Mt 24:23-25), e também sugere que sinais como o de alguém que ressurge dos mortos não são motivos suficientes para a crença se Moisés e os profetas não forem ouvidos (Lc 16:31). Em vez disso, uma vez que Jesus é reconhecido como o Messias, o que distingue seu messianismo, como ele mesmo explica, é que ele deve ser crucificado (Mt 16:21) para entrar em sua glória, como os profetas já anunciaram (cf. Lc 24:26). Cristo claramente não era o messias nacionalista ou político esperado por alguns (cf. Lc 24:19-21; At 1:6); ele morreu a morte mais vergonhosa imaginável, não apenas a morte, mas a morte na Cruz (Fp 2:8), tornando-se uma maldição por nossa causa (Gl 3:13, cf. Dt 21:23). Mas, através disso, a ideia de messianismo foi unida à imagem do Servo Sofredor, subvertendo as expectativas e revelando a força e a sabedoria de Deus na fraqueza e na loucura da Cruz (1 Cor 1-2).
Os Evangelhos descrevem Jesus Cristo com praticamente todas as imagens escriturísticas possíveis. Jesus é o Mestre e o Profeta, trazendo a Palavra de Deus, que ele mesmo é, além de ser a Sabedoria de Deus, em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento (Cl 2:3). Ele é o Salvador, trazendo-nos o conhecimento de Deus, no qual somente está a vida eterna (Jo 17:3). Ele é a Vida daqueles que vivem na Luz que ele é, vendo todas as coisas e sabendo como andar segundo os caminhos de Deus; ele é o Autor da vida (At 3:15), bem como o caminho, a verdade e a vida (Jo 14:6). Ele é a imagem (εἰκών) do Deus invisível (Cl 1:15), a impressão da hipóstase de seu Pai (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, Hb 1:3), e nele a plenitude da divindade habita corporalmente (Cl 2:9); nele vemos a Deus, e é nele que a glória de Deus é revelada (Jo 1:14), brilhando no rosto (ἐν προσώπῳ) de Cristo (2 Cor 4:6), o Senhor da glória (1 Cor 2:8).
Outro aspecto do Cristo das Escrituras é descrito aplicando-se a ele as imagens que cercam o templo e o culto. Jesus é o Sumo Sacerdote que faz expiação pelos pecados do povo (Hb 2:17, etc.), mas o faz como aquele que é oferecido, o Cordeiro de Deus (Is 53; Jo 1:29; At 8:32; 1 Pe 1:19; Ap passim). Ele é a nossa Páscoa, sacrificado por nós (1 Cor 5:7). Ele dá sua vida como resgate por muitos (λύτρον, Mt 20:28; ἀντίλυτρον, 1 Tm 2:6), reconciliando todas as coisas com Deus, fazendo a paz pelo sangue de sua Cruz (Cl 1:20), pondo fim à hostilidade pela Cruz (Ef 2:16). Tudo isso é alcançado pelo "um só mediador entre Deus e os homens, o homem Jesus Cristo" (1 Tm 2:5), que mediou para nós uma nova aliança (Hb 8:6, 9:15, 12:24). Os cristãos que são crucificados com Cristo (cf. Rm 6:6, Gl 2:20), sepultados com ele no batismo (Rm 6:4), são agora o templo do Deus vivo (2 Cor 6:16), aqueles em quem Deus habita (1 Jo 4:12). Em outro conjunto de imagens, Cristo é retratado como o Bom Pastor (1 Pedro 2:25, 5:4), que conduz suas ovelhas pela porta, novamente o próprio Cristo, para a salvação (Jo 10:7-15). Ele é aquele a quem Deus exaltou como Líder ou Príncipe (Atos 5:31), o Soberano dos reis da terra (Ap 1:5), o Senhor dos senhores e o Rei dos reis (Ap 17:14, 19:16). Como o Poder de Deus operando a salvação, ele realiza a vitória de Deus: ao submeter-se voluntariamente à morte, ele destrói o poder da morte, manifestando a vida como o primogênito dentre os mortos (Cl 1:18); tornando-se uma maldição (Gl 3:13), ele esvazia a maldição de seu poder e traz, em vez disso, a paz e a bênção de Deus; tornando-se pecado, sem conhecer pecado, ele nos abre a justiça de Deus (2 Cor 5:21).
O fato de todos os termos e imagens usados para descrever Cristo e sua atividade serem derivados da Escritura enfatiza o ponto de que Cristo é de Deus (Jo 8:42), de cima e não de baixo (Jo 8:23), que ele desceu do céu para fazer a vontade de Deus (Jo 4:34, 5:30, 6:38-39), que nele Deus está operando, e somente nele vemos a Deus (Jo 1:18, 14:9; Mt 11:27, etc.), assim como somente ele nos revelou o significado das Escrituras, que novamente é o próprio Cristo (Lc 24:27; Jo 5:46). Ele é aquele visto por Isaías (Jo 12:41), sobre quem Moisés escreveu (Jo 5:46), e que existe antes de Abraão (Jo 8:58); com Deus no princípio (Jo 1:1), ele é eterno: "Jesus Cristo, o mesmo ontem, hoje e para sempre" (Hb 13:8).
O efeito geral de aplicar todas essas descrições, do alfa ao ômega (Ap 1:8), a Jesus Cristo, é chegar a uma figura bastante distinta das possibilidades dentro de qualquer um dos elementos que contribuíram para a descrição geral. Há, como vimos, uma transformação de significado que ocorre à luz da Paixão e da subsequente proclamação dele como Senhor e Cristo. O que quer que Jesus realmente tenha dito sobre si mesmo, e o que quer que seus seguidores pudessem ter pensado dele, quaisquer relatos orais que preservassem tais informações foram peneirados e reapresentados através do meio da Escritura, interpretados com base no querigma. Da mesma forma, a aplicação de todos os diferentes títulos escriturísticos a Jesus, nesta base, investe esses títulos com um novo significado, reinterpretando-os: não apenas Jesus é o Messias, mas ele o é como o Servo Sofredor; não apenas ele é o filho de Davi, mas ele é o Senhor de Davi (Mt 22:45); como filho de Davi ele não poderia ser sacerdote, então ele é proclamado como o Sumo Sacerdote por excelência. Não apenas ele é um filho de Deus, como foi Adão, e ele mesmo Deus, no sentido do versículo do Salmo que proclama "Eu disse: vós sois deuses, filhos do Altíssimo" (Sl 81:6 LXX), um versículo usado por Jesus para legitimar chamar de "deuses" todos aqueles a quem a palavra de Deus veio (Jo 10:34-35), mas ele é o Filho de Deus, e tão divino quanto o próprio Deus.
Através desse processo de seleção e reinterpretação, há uma tendência geral para uma interpretação particular de Cristo, de quem ele é e do que ele fez. Seria enganoso sugerir que isso é evidente nas próprias páginas do Novo Testamento, assim como seria errôneo supor que a coleção conhecida como "Novo Testamento" sempre foi um dado adquirido; mas fica claro a partir das discussões teológicas, e especialmente do cânon da verdade, que precedem o aparecimento do Novo Testamento como um livro. Nem isso sugere que qualquer elemento particular do mosaico de Cristo do Novo Testamento seja submerso ou perdido; cada um permanece vitalmente importante para entender Cristo e o que Deus operou nele. Mas ajuda a entender por que, embora nenhuma explicação particular da obra salvífica de Cristo tenha sido "canonizada" em um credo ou definição como sendo o único ou exclusivamente aceitável modelo, houve uma afirmação, que se tornou cada vez mais dominante e exclusiva, de que há uma maneira correta de entender quem e o que Jesus Cristo é: o Filho do Pai, o Verbo de Deus encarnado, tanto Deus quanto homem.
Esta não é simplesmente uma abordagem filosófica grega à revelação de Deus em Cristo, mas é antes uma continuação do que está acontecendo dentro de cada um dos textos do Novo Testamento, a contínua reflexão, com base na Escritura e no querigma, sobre quem é Cristo, uma reflexão que já atingiu forma canônica, no cânon da verdade, no momento em que o Novo Testamento é reconhecido como tal. Essa reflexão contínua começará a ser traçada na Parte Dois. Por enquanto, a atenção precisa ser direcionada mais especificamente para como os textos do Novo Testamento falam de Jesus Cristo, como o Verbo Encarnado, Deus e homem. Isso já é uma limitação no quadro geral de Cristo apresentado aqui, mas não é uma limitação arbitrária, e sim baseada no mesmo cânon pelo qual o próprio Novo Testamento é reconhecido como canônico. Outros aspectos da descrição de Cristo, mencionados breve e incompletamente acima, abordam mais a interpretação do que Deus operou em Cristo, mas isso é assunto para outra obra. De particular importância, em vista da reflexão teológica subsequente, são os termos que expressam a humanidade e a divindade de Jesus Cristo, especialmente "homem", "Deus", "Senhor", "Verbo".
O termo "homem", como o mais direto, é o melhor lugar para começar. Que Jesus Cristo é um homem não foi realmente uma questão para os escritores do Novo Testamento, pois eles o conheceram como um homem. Da exclamação de Pilatos, "Eis o homem!" (Jo 19:5), à queixa dos fariseus de que Jesus, "sendo homem", se fazia Deus (Jo 10:33), à afirmação de que o único mediador entre Deus e os homens é "o homem Jesus Cristo" (1 Tm 2:5), não era que Jesus fosse um homem que era problemático. Em vez disso, os escritores do Novo Testamento tiveram que explicar ou justificar sua proclamação de que ele também é Deus. Eles ainda não se depararam com o pensamento docético plenamente desenvolvido, embora pareça haver uma reação ao que pode ter sido um docetismo incipiente em alguns dos textos posteriores do Novo Testamento, em particular a Primeira Epístola de João. Já vimos como o Evangelho de João integra mais plenamente o querigma à representação narrativa para produzir a mais alta forma de cristologia no Novo Testamento, onde Jesus é o Senhor exaltado desde o início, o Verbo feito carne. O propósito disso, dentro do Evangelho de João, é na verdade antidocético, enfatizando que a revelação de Deus em Cristo ocorre em e através de sua carne, a qual, como descrita no Evangelho de João, não precisa de transfiguração para que vejamos a glória de Deus. No entanto, a profunda tensão criada dessa maneira também torna mais fácil a má interpretação. A julgar pela Primeira Epístola de João, parece que alguns chegaram a enfatizar a divindade de Jesus a tal ponto que negligenciaram aquilo que teria sido inquestionável para os primeiros cristãos, ou seja, o ser humano, carnal, de Jesus Cristo, o Filho de Deus. Daí a insistência de que a marca do Espírito de Deus é a afirmação de que Jesus veio na carne, a premissa que é negada pelo anticristo (1 Jo 4:2; sim. 2 Jo 7). Isso era o dado desde o início, mesmo que o autor do Quarto Evangelho tivesse levado suas reflexões cristológicas a uma profundidade maior do que qualquer outro escritor. A ênfase contrastante, mas a profunda unidade, entre o Evangelho e a Primeira Epístola, é clara desde os versículos de abertura de cada um: enquanto o Evangelho se refere a um princípio antes da criação no qual o Verbo está com Deus, em Primeira João o princípio se refere à presença e atividade humanas do Senhor:
O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com os nossos olhos, o que contemplamos e as nossas mãos apalparam, a respeito do Verbo da vida — a vida se manifestou, e nós a vimos, e dela testificamos, e vos anunciamos a vida eterna, que estava com o Pai e a nós se manifestou —, o que vimos e ouvimos, isso vos anunciamos também, para que vós também tenhais comunhão conosco; e a nossa comunhão é com o Pai e com seu Filho Jesus Cristo. (1 Jo 1:1-3)
E esta também é a posição do Evangelho, por mais que alguns possam tê-lo interpretado. Por várias razões, a cristologia do Evangelho de João tornou-se tão identificada com a descrição do Verbo no Prólogo, que quase chega a ser uma surpresa que, quando a intenção do Evangelho é explicitamente declarada, nenhuma referência seja feita ao Verbo:
...estes, porém, foram escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome. (Jo 20:31)
Ou seja, é o próprio Jesus quem é o dado desde o princípio, e a questão para o Evangelho, assim como para o resto do Novo Testamento, é nos convencer de que o mesmo é o Filho de Deus, Senhor e Salvador.
A divindade de Jesus é expressa no Novo Testamento principalmente atribuindo-lhe todas as atividades e propriedades que, na Escritura, pertencem somente a Deus, como criar (Jo 1:3), conceder vida (Jo 6:35; At 3:15), perdoar pecados (Mc 2:5-7), ressuscitar os mortos (Lc 7:14-15) e ser o destinatário de orações (At 7:59). No entanto, há também alguns lugares onde a divindade de Jesus é indicada mais diretamente, usando os termos "Deus" e "Senhor". No Novo Testamento, o título "Deus", com artigo (ὁ θεός), é quase sem exceção reservado ao único Deus de Israel, o Pai de Jesus Cristo. Sem artigo, a Escritura aplica o termo em um sentido muito mais amplo: segundo o Salmo 81:6 (LXX): "Eu disse: sois deuses, filhos do Altíssimo", um versículo ao qual Jesus se refere para afirmar que todos aqueles a quem a palavra de Deus veio são "deuses" (Jo 10:35); há, como afirma Paulo, muitos deuses (1 Cor 8:5). Desde os primeiros escritos do Novo Testamento, o título "Deus", com artigo, é aplicado quase exclusivamente ao Pai, e frequentemente usado para diferenciar entre o próprio Deus e Jesus Cristo, que é designado Senhor. Assim, por exemplo, em uma fórmula típica de Paulo, ele se refere ao "Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo" (Rm 15:6). Um texto importante, enfatizando a singularidade dessas respectivas designações, é 1 Coríntios 8:6:
Para nós, porém, há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas e para quem nós existimos, e um só Senhor, Jesus Cristo, por meio de quem são todas as coisas e por meio de quem nós existimos.
Esta afirmação de que há um só Deus, o Pai, o coração monoteísta do cristianismo, e um só Senhor Jesus Cristo, que faz todas as coisas que o próprio Deus faz, demonstrando assim que ele é tão divino quanto o Pai, é o padrão básico para todas as afirmações de credo subsequentes: Creio em um só Deus Pai... e em um só Senhor Jesus Cristo.
Existem, no entanto, várias declarações em Paulo e nas outras cartas, que podem ser lidas como descrevendo Jesus como Deus (ὁ θεός), embora em cada caso não seja uma afirmação deliberada e inequívoca, mas dependa de textos que são problemáticos de várias maneiras, seja em sua gramática e tradução, ou no estabelecimento do próprio texto correto. Em última análise, localizar tais passagens não é a chave para entender a afirmação do Novo Testamento sobre a divindade de Cristo, mas é, no entanto, importante estabelecer, com a maior precisão possível, se ele alguma vez usou o "theos" articular para Jesus Cristo. A passagem mais importante, fora da literatura joanina, é Romanos 9:5:
ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν.
...de quem [os israelitas] é Cristo segundo a carne, aquele que é o Deus sobre todos, bendito para sempre, Amém.
Tal é a cláusula em sua forma não pontuada; e os primeiros manuscritos do Novo Testamento não possuem pontuação sistemática. Se uma vírgula for colocada após a palavra "carne" (como na United Bible Society, 4ª ed. e Nestle-Aland, 27ª ed.), então o "theos" articular é referido a Cristo; se for um ponto final (como na RSV, que dá a alternativa em uma nota), então uma distinção é introduzida entre o Cristo e o Deus que está sobre todos. A frase, no entanto, teria sido escrita sem pontuação, e, portanto, é a gramática da passagem que deve decidir. Aqui existem várias considerações. Se o versículo terminasse com uma doxologia separada, a palavra "bendito" normalmente viria primeiro: "Bendito seja o Deus de todos...". Além disso, as doxologias em Paulo tendem a se referir a alguém que foi mencionado anteriormente, neste caso, Cristo; como "o Deus" não é mencionado até o final do versículo, seria estranho lê-lo como se referindo a alguém diferente de Cristo. Além disso, se a doxologia não é dirigida a Cristo, o particípio "sendo" (ὢν) é redundante. Finalmente, as palavras "segundo a carne" parecem exigir um paralelo; geralmente em Paulo o contraste seria "segundo o Espírito", embora haja lugares onde a carne é contrastada com "theos" (por exemplo, 1 Cor 1:29). No geral, então, parece provável que em Romanos 9:5, Paulo chamou Cristo de Deus (ὁ θεός), embora seja a única passagem desse tipo.
Fora do material paulino e joanino, há apenas três casos em que é provável que Jesus Cristo seja chamado de "Deus" (ὁ θεός). Primeiro, em Hebreus 1:8, embora neste caso seja uma citação do Salmo 44:7 (LXX): "Mas do Filho ele diz: 'O teu trono, ó Deus (ὁ θεός), é para todo o sempre'". O fato de Cristo ser "Deus" não é abordado novamente na carta, embora seja sugerido que Cristo é adorado (Hb 1:6; 13:21), e neste contexto a atribuição a Cristo de um versículo dos Salmos, como um aspecto de adoração, parece mais natural. O ponto da passagem é demonstrar a superioridade de Cristo sobre os anjos, e sua divindade é assim mencionada de passagem, pelo uso de um versículo dos Salmos. As outras duas passagens em questão, Tito 2:13 e 2 Pedro 1:1, falam de "nosso [Tito: grande] Deus e Salvador Jesus Cristo (τοῦ [μεγάλου] θεοῦ ἡμῶν καὶ σωτῆρος Ἰησοῦ Χριστοῦ). A questão aqui é se há um artigo subentendido antes da palavra Salvador, de modo que se refira a Deus e ao Salvador. O fato de haver apenas um artigo e um pronome possessivo indica fortemente que "o Deus e Salvador" deve ser aplicado a Jesus Cristo. Segunda Pedro é geralmente considerada posterior, talvez do início do segundo século, época em que esse uso não é mais excepcional. Em Tito, outro escrito tardio, tanto Deus quanto Cristo foram descritos como "Salvador" independentemente (cf. Tito 1:3-4), o que talvez explique a transferência do título "Deus" para Cristo.
Não há aplicações do termo "Deus" (ὁ θεός) a Jesus Cristo nos Sinóticos, enquanto o Evangelho segundo João, por outro lado, tanto afirma categoricamente quanto nega explicitamente a aplicabilidade deste termo, apresentando, novamente, uma tensão antitética elevada e profunda. O uso mais notável do termo "Deus" ocorre na própria declaração de Cristo: "esta é a vida eterna, que te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro (τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν), e a Jesus Cristo, a quem enviaste" (Jo 17:3). Apesar de associar o conhecimento de Jesus Cristo ao conhecimento de Deus na identificação da vida eterna, e como poderia ser de outra forma quando João afirma repetidamente que não há caminho para o Pai senão através do Filho, no entanto, apenas o Pai merece verdadeiramente o título "Deus" (ὁ θεός). A descrição deste único Deus verdadeiro como "Pai" é frequente em João. Jesus fala repetidamente de Deus como sendo seu "Pai", e embora em uma disputa com Jesus os judeus afirmassem "temos um só Pai, Deus" (Jo 8:41), o próprio Jesus apenas uma vez descreveu Deus como sendo "vosso Pai", quando adverte Maria Madalena para não o tocar: "... vai a meus irmãos e dize-lhes: Subo para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus" (Jo 20:17). Novamente, o título "Deus" se aplica ao Pai de uma maneira que torna apropriado para Jesus referir-se a ele como tal, distinto de si mesmo. É também possível que uma distinção adicional esteja sendo feita aqui entre a maneira como Deus é um Pai para Jesus e um Pai para os cristãos, um ponto que é enfatizado pelo uso de João do título "unigênito" ao falar de Jesus como o Filho.
No entanto, por outro lado, João também atribui o título "Deus" tanto no início quanto no fim do Evangelho àquele que está com Deus. Nos versículos de abertura do Prólogo, diz-se que o Verbo é Deus (καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος, Jo 1:1c). Embora o artigo esteja ausente nesta cláusula, provavelmente deve ser assumido, dando a "theos" seu peso total: a palavra "theos" é colocada no início da cláusula para dar ênfase, onde, como um substantivo predicativo precedendo o verbo, não se esperaria que tivesse um artigo. No final do Prólogo, há um problema de leituras variantes. De acordo com vários manuscritos antigos (como o papiro p75 do início do século III, a versão corrigida do Codex Sinaiticus e a maioria dos Pais da Igreja primitivos), o v. 18 é: "O Deus unigênito (μονογενής θεός), que está no seio do Pai, ele o declarou". As outras testemunhas têm "O Filho unigênito", ou "Deus" ou "Filho" sem o artigo, ou simplesmente "unigênito". Se Jo 1:1c deve ser lido como implicando um "theos" articular, então poderia ser argumentado que o v.18 também deveria ser lido como "O Deus unigênito", como uma inclusão mais satisfatória. Uma inclusão é ainda criada pelo fato de que somente no final do Evangelho Jesus é novamente chamado de "Deus", quando Tomé responde a Cristo: "Meu Senhor e meu Deus" (ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου, Jo 20:28). Esta é a afirmação mais categórica e explícita de Jesus Cristo como Deus, no sentido mais pleno (articular), nas páginas do Novo Testamento. No entanto, deve ser mantida inseparavelmente unida à afirmação de que é o Pai de Jesus quem somente é o único Deus verdadeiro; nesta base, é possível afirmar que Jesus é tão divino quanto seu Pai é, e como tal pode ser tratado como o próprio Deus. No entanto, o que é mais característico do Novo Testamento, e o que é mais importante, é o que precede "Deus" na confissão de Tomé, o título "Senhor". É este título que, quando usado em seu sentido mais pleno, facilita a aplicação do título "Deus", também em seu sentido mais pleno, a Jesus Cristo.
O título "Senhor" (κύριος) é um termo extremamente flexível, capaz de sustentar vários significados: um sentido possessivo (o senhor de uma casa); uma expressão educada de respeito, mas não de subserviência ("senhor"); poderia ser aplicado de maneira real a príncipes e reis; e, em um sentido religioso, foi usado em todo o Oriente Próximo como o termo com o qual se dirigir aos deuses. Alguns estudiosos, como Bousset, argumentaram que Jesus Cristo foi chamado pela primeira vez de Senhor (κύριος) em Antioquia, sob a influência da cultura helenística ou das religiões de mistério orientais; e que o título não foi usado pelo próprio Jesus, nem pela igreja primitiva palestina. Eles apontam para o fato de que o primeiro registro de alguém orando a Cristo, e chamando-o de Senhor ao fazê-lo, foi o gentio Estêvão em seu martírio:
E, enquanto apedrejavam Estêvão, ele orava: "Senhor Jesus, recebe o meu espírito." E ajoelhou-se e clamou em alta voz: "Senhor, não lhes imputes este pecado." (Atos 7:59-60)
Isso se apresenta como a primeira ocorrência registrada de alguém orando a Cristo e, muito naturalmente, ao mesmo tempo, invocando a Cristo como Senhor, o que, portanto, neste caso, deve implicar o escopo completo de Deus, em vez de simplesmente uma expressão educada para um professor ou líder. A importância desta passagem, de outra forma isolada, é difícil de superestimar, mas seria seriamente enganoso usá-la como evidência histórica de um convertido gentio trazendo suas próprias práticas religiosas para o cristianismo.
O termo "Senhor" era certamente prevalente em todo o Mediterrâneo, mas o significado crucial que ele tem para os escritos do Novo Testamento, e sua conexão com o Único Deus de Israel, só pode ser entendido adequadamente em termos de seu uso na Escritura. O termo "Deus" há muito é usado como um nome próprio, embora originalmente fosse um substantivo comum ou genérico. Para que seja usado como nome próprio, é necessário o monoteísmo, a convicção de que há apenas um ser a quem este termo genérico pode se aplicar. Embora tal monoteísmo exclusivo pareça ter sido um desenvolvimento bastante tardio, Israel há muito estava comprometido (em princípio, pelo menos) com o serviço fiel de um só deus, o Deus de Israel. E desde cedo, eles distinguiram este Deus de Israel de todos os deuses estrangeiros pelo nome próprio YHWH, o nome que seu Deus mesmo revelou a Moisés, e que a história da sarça ardente etimologizou para o verbo "ser": "Eu sou quem eu sou" ou simplesmente "EU SOU" (Ex 3:14). O lema israelita tornou-se, assim, YHWH é nosso Deus (cf. 1 Rs 18:39), onde "YHWH" é o nome próprio, e "Deus", o predicado. O mesmo se aplica na declaração clássica do monoteísmo, o shema de Deuteronômio 6:4: "Ouve, ó Israel, YHWH (é) nosso Deus, YHWH (é) um/único." Isso, como indicado, pode ser traduzido de várias maneiras, mas talvez a única maneira pela qual, estritamente falando, não deveria ser traduzida é a maneira como é feita na LXX (κύριος ὁ θεός ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν), e seguindo-a, a Vulgata, e, mais recentemente, a AV, RV, RSV, NRSV etc., "O Senhor nosso Deus é um só Senhor." Dado que YHWH é um nome próprio, tal tradução não faz sentido. O que faz sentido na tradução, no entanto, é o fato de que o nome próprio YHWH foi substituído na fala, por ser sagrado demais para ser pronunciado, mas não na escrita, pelo substantivo comum "senhor", adônây/κύριος. Essa substituição provavelmente se tornou costumeira por volta da época do exílio, e parece estar bem estabelecida no final do século III a.C. Ela reflete uma tendência geral deste período de enfatizar cada vez mais a transcendência de Deus e de introduzir intermediários reais ou poéticos. Desta forma, o nome duplo para Deus usado frequentemente nas Escrituras Hebraicas, YHWH Elohim, é lido como 'adônây Elohim, e assim traduzido na LXX como κύριος θεός, "o Senhor Deus". No entanto, há uma distinção importante entre os termos: YHWH ainda é um nome próprio, enquanto 'adônây/κύριος são substantivos descritivos. No entanto, quando o monoteísmo exclusivo finalmente se estabelece, de modo que se sustenta que há apenas um Deus, o termo "Deus" passa a funcionar como um nome próprio, enquanto "Senhor", a substituição falada para o nome próprio, pode ser usado como um substantivo descritivo aplicável de maneira incomparável ao único ser que somente é Deus. Assim, além de ser usado em um sentido possessivo, educado, cortês ou religioso, como descrito anteriormente, o termo "Senhor" pode agora ser usado de maneira absoluta, como se aplicando exclusivamente somente a Deus. Quando Jesus Cristo é descrito como "Senhor" no Novo Testamento, é, portanto, possível que este termo carregue todo o peso do Nome Divino.
O número de vezes que Paulo chama o Jesus crucificado e ressurreto de "Senhor" não precisa de documentação. Nem há qualquer dúvida de que, ao usar o termo Senhor, Paulo pretendia o significado pleno do Nome Divino, YHWH. Isso é mostrado, por exemplo, pela aplicação de Joel 3:5 a Cristo em Romanos 10:13: "Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo" - Cristo é o Senhor que salvará aqueles que se voltarem para ele. A instância mais importante de apelo ao Nome Divino é, claro, em Filipenses:
Tende em vós o mesmo sentimento que houve também em Cristo Jesus, o qual, sendo em forma de Deus, não teve por usurpação ser igual a Deus, mas esvaziou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens. E, achado na forma de homem, humilhou-se a si mesmo, sendo obediente até à morte, e morte de cruz. Pelo que também Deus o exaltou soberanamente, e lhe deu um nome que é sobre todo o nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que estão nos céus, e na terra, e debaixo da terra, e toda a língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus Pai. (Fp 2:5-11)
O nome acima de todo nome, o Nome Divino, é concedido ao crucificado, ressurreto e exaltado, enfatizando, novamente, a centralidade da Paixão. No entanto, também é necessário lembrar que, mesmo que Paulo aplique consistentemente o título "Senhor" a Jesus Cristo, transferindo para Cristo ideias e citações que originalmente pertencem somente a YHWH, isso não é uma identificação direta de YHWH e Jesus Cristo: Jesus é tudo o que o próprio YHWH é, ou seja, totalmente divino, mas sem ser o próprio YHWH, pois YHWH é seu Pai: "Temos um só Deus, o Pai... e um só Senhor, Jesus Cristo" (1 Cor 8:6). O nome de duas partes de Deus nas Escrituras ("o Senhor Deus") é separado: o Senhor, como nome próprio, é reservado para o Filho, enquanto Deus (ὁ θεός), como nome próprio, geralmente representa o Pai; enquanto como substantivos comuns, em vez de nomes, ambos são aplicados ao Pai e ao Filho.
Comparado com os escritos de Paulo, os Sinóticos só aplicam o termo Senhor a Cristo em poucas ocasiões. Existem, além disso, ainda alguns casos nos Sinóticos em que o título Senhor é aplicado a Deus Pai (por exemplo, Mc 5:19). Embora o título seja usado com frequência, especialmente por Lucas nas seções narrativas de seu Evangelho, há apenas dois ditos de Jesus que indicam que ele foi chamado de Senhor por seus discípulos: Mateus 7:21, "Nem todo o que me diz: 'Senhor, Senhor', entrará no Reino dos céus...", e Lucas 6:46, "Por que me chamais 'Senhor, Senhor' e não fazeis o que eu digo?". No entanto, Jesus não é descrito como atribuindo qualquer significado particular ao termo, então provavelmente deve ser entendido simplesmente como um termo de respeito, semelhante a Mestre ou Professor. O uso mais importante é a citação de Jesus do Salmo 109:1 (LXX), um dos textos escriturísticos chave para o Novo Testamento:
"Como podem os escribas dizer que o Cristo é filho de Davi? O próprio Davi, inspirado pelo Espírito Santo, declarou: 'O Senhor disse ao meu Senhor: senta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés.' O próprio Davi o chama de Senhor; como, pois, é ele seu filho?" (Mc 12:35-37; cf. Mt 22:41-46; Lc 20:41-44)
O título "Filho de Davi" não é uma descrição adequada do Cristo, pois ele também é o Senhor de Davi; não só ele é um descendente de Davi, mas é maior que ele, de fato, é seu Senhor. "Senhor" aqui pareceria implicar uma autoridade maior do que simplesmente Mestre ou Professor. A narrativa dos Sinóticos parece sugerir que, embora os discípulos tivessem inicialmente se dirigido a Cristo com o título "Senhor", de maneira educada ou respeitosa, ficou claro que havia mais envolvido no título do que apenas respeito.
Mais interessante é a descrição em Atos (seja histórica ou não) de como essa reflexão continuou à luz da Paixão. É notável que a aplicação do termo "Senhor" a Jesus não ocorra nos discursos de Atos 3, 4, 5 ou 6. É usada, no entanto, no discurso de Pedro em Atos 2, embora não inicialmente com o sentido pleno do Nome Divino. Pedro começa citando Joel 3:1-5, que termina com o versículo já considerado: "E acontecerá que todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo" (Atos 2:21). O ponto da citação aqui é justificar o falar em línguas referindo-se ao dom do Espírito, em vez do próprio versículo 21, chamando Jesus de "Senhor". No entanto, no final do discurso, Pedro retorna à descrição de Jesus como Senhor, novamente citando o Salmo 109:1 (LXX):
A este Jesus, Deus o ressuscitou, do que todos nós somos testemunhas. Exaltado, pois, à destra de Deus, e tendo recebido do Pai a promessa do Espírito Santo, derramou isto que vós agora vedes e ouvis. Porque Davi não subiu aos céus, mas ele próprio diz: "Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita, a
Aqui o termo "Senhor" significa mais do que simples, ou mesmo real, respeito. Indica a exaltação de Jesus a um Senhorio supremo, mas, ao fazê-lo, torna Jesus o objeto da ação de Deus. A passagem também se refere a Jesus sendo designado como Cristo através da crucificação, assim como Paulo fala de Jesus sendo "designado (ὁρισθέντος) Filho de Deus em poder segundo o Espírito de santidade pela sua ressurreição dentre os mortos" (Rm 1:4). No discurso de Pedro, Jesus é um homem testemunhado por Deus (Atos 2:22); quando crucificado, ele não foi abandonado ao Hades, mas ressuscitado em exaltação como Cristo e Senhor, no Espírito. Que é com base na Paixão que os discípulos o reconheceram como Senhor e Cristo é claro em todo o Novo Testamento; é este Jesus crucificado que a casa de Israel deve reconhecer como Senhor e Cristo, o Filho de Deus designado. A questão que atormentaria o cristianismo a partir de então, se, tendo sido "feito" tal por Deus, ele era Senhor e Cristo antes, é enganosa em sua aplicação de categorias temporais ao eterno Jesus Cristo. É o Jesus Cristo crucificado e ressurreto que o Evangelho proclama como o eterno Filho de Deus, interpretando a Escritura através do prisma da palavra da Cruz.
O senhorio de Cristo é afirmado de uma maneira muito distinta em João, por um jogo alusivo com a etimologia do nome YHWH oferecida em Êxodo 3:14, "EU SOU o que SOU", nos ditos "Eu sou" de Jesus. A ocasião mais marcante é quando Cristo afirma: "Antes que Abraão existisse, Eu Sou" (Jo 8:58). A afirmação aqui claramente não é temporal, ou como João Crisóstomo aponta, Cristo deveria ter dito: "Eu era". Da mesma forma, quando Jesus se aproxima de seus discípulos assustados na água, ele os tranquiliza dizendo "Eu sou (ἐγώ εἰμι), não temais" (Jo 6:20); a RSV traduz sua declaração como "Sou eu", embora certamente haja uma alusão ao nome divino aqui. Esta declaração de Cristo aparece no centro quiástico do Evangelho, o novo Êxodo, quando Cristo declara "EU SOU" e conduz o novo Israel para a outra margem do mar. Novamente, João contém as afirmações mais desenvolvidas da divindade de Jesus Cristo.
Finalmente, é em João que Jesus Cristo é chamado pela primeira vez pelo título "Verbo", o termo que, na reflexão teológica abstrata, muitas vezes vem a substituir o nome Jesus, e é também aqui que a explicação da obra de revelação e redenção de Cristo em termos de um modelo de descida e subida é esboçada mais claramente. Em João, a atividade de revelação e redenção de Cristo é representada como uma dramática descida e subida, embora os momentos de descida e subida nunca sejam descritos, mas sejam sempre presumidos como um meio de realçar a superioridade de Cristo sobre todos os outros. Ou mais precisamente, não é que esses momentos nunca sejam descritos, mas que eles não são separados: o momento da humilhação é o momento da exaltação, e ambos ocorrem na Cruz. É quando Jesus fala de sua glorificação vindoura que também ouvimos que isso será um retorno à sua existência eterna com o Pai (Jo 17). A própria identidade de Jesus Cristo tornou-se tão unida ao querigma sobre Cristo, a Palavra de Deus que Paulo prega (Cl 1:25-26), que Jesus Cristo, segundo João, é ele mesmo a Palavra de Deus encarnada. No termo "Verbo" (λόγος) há pelo menos duas ideias interligadas, a da revelação e a do revelador, e estas não devem ser separadas apressadamente. Cristo é o Verbo de Deus, que, como tal, existe antes do mundo, com Deus, e é, para usar imagens posteriores, pronunciado no mundo; ele é a própria expressão de Deus no mundo. A função de revelador está tão intimamente ligada à pessoa de Jesus, que ele é, de fato, a personificação da revelação: ele é o Verbo feito carne. Não apenas suas palavras são reveladoras, mas ele é revelador em si mesmo, vindo ao mundo de cima, uma autorrevelação divina.
A identificação do crucificado como o Verbo de Deus continua no livro do Apocalipse, atribuído a João, onde é o cavaleiro que vem no cavalo branco, "vestido com um manto tinto de sangue", que é chamado pelo nome "o Verbo de Deus" (Ap 19:11-13).
Este entendimento de Cristo como o "Verbo de Deus" é aprofundado por João com a afirmação de que o próprio Jesus é Deus (ὁ θεός, Jo 20:28), e enfatizando sua singularidade como o Filho "unigênito" de Deus. No Novo Testamento, o título "unigênito" (μονογενής) não carrega, estritamente falando, a conotação de "gerar", mas se refere antes à singularidade daquele assim descrito, que é "único em sua espécie". Foi traduzido no Latim Antigo como unicus, e somente mais tarde, no contexto da controvérsia ariana, Jerônimo o mudou para unigenitus, que a partir de então se tornou a tradução padrão. O pano de fundo para este termo é claramente a descrição de Isaque como yahid; isso foi traduzido na LXX por "amado" (ἀγαπητός, Gn 22:2, 12, 16), embora Isaque seja descrito como o monogenes de Abraão em Hebreus 11:17. Assim, o termo não se refere ao ato de gerar, pois Abraão teve outro filho, Ismael (cf. Gn 21:12-13), mas se refere, em vez disso, a uma qualidade especial que torna um filho único para (ou como a LXX o coloca, "amado" por) seu pai. Os títulos Filho, Verbo e Deus, quando aplicados a Jesus Cristo, não têm o mesmo significado, mas são aplicados a um único e mesmo sujeito, que é, desta forma, entendido como preexistente, além do tempo e do mundo, que é Deus em Deus, o mediador de Deus na criação e o revelador de Deus no mundo por Sua aparição na carne — o Verbo de Deus Encarnado.
As fontes para esta teologia joanina distinta têm sido procuradas em todos os tipos de lugares, muitas vezes os mais distantes do mais óbvio, o da Escritura e dos escritos anteriores do Novo Testamento. O tema da Palavra de Deus é, claro, recorrente na Escritura: funciona para revelar a Deus, bem como para manifestar seu poder e sua sabedoria. Paralelos a João também podem ser encontrados na literatura de sabedoria da Escritura: a Sabedoria de Deus existe desde o princípio, habitando com Deus (por exemplo, Pv 8:22-25); a Sabedoria também vem aos homens (Eclesiástico [Sirácida] 24:7-22; Pv 8:31), e "tabernacula" com eles (Sir 24:8); a Sabedoria, "o livro dos mandamentos de Deus", também é dita ter "aparecido na terra e habitado com os homens" (Bar 3:37-4:1). Outros escritos do Novo Testamento também se baseiam nas imagens encontradas na literatura de Sabedoria, como "imagem", "resplendor" e a própria "sabedoria", para sua interpretação de Cristo (cf. Cl 1:15; 2 Cor 4:4; Hb 1:3; Sabedoria 7:26). É possível que o termo "Verbo" tenha vindo a predominar na reflexão cristológica como uma reação ao uso crescente de "sabedoria" na especulação gnóstica, ou como uma abordagem apologética à cultura grega. Mais provável, no entanto, é o uso já tradicional da frase "palavra de Deus" para se referir ao Evangelho de Jesus Cristo, que ele mesmo é: a identidade entre revelador e revelação.
Se a adoção do termo foi de fato um alcance apologético aos gregos, isso é simultaneamente minado por João. Tão significativo quanto a introdução do termo "Verbo" para Cristo, é a combinação desta descrição com a do Verbo "tornando-se carne", opostos diametrais para qualquer filósofo grego. Enquanto o termo "Verbo" parece aplicar-se quase exclusivamente a Cristo como divino, ele é, no entanto, mantido inseparavelmente unido a um termo que está no extremo oposto da divindade, o da carne. O Verbo se torna carne; o Verbo de Deus é carne, este homem, Jesus Cristo, crucificado e ressurreto. João intensifica este contraste para além de qualquer outro escrito do Novo Testamento. O Verbo pode muito bem ser eternamente divino em Sua morada eterna com Deus, mas ele não é menos igualmente real carne. Com estas descrições antitéticas mantidas em uma unidade tão forte, não é surpreendente que houvesse tentativas contínuas de afrouxar a unidade de carne e Verbo, ou de negar o elemento carnal, através de algum tipo de docetismo. É isso que torna o legado joanino ao mesmo tempo o mais estimulante para a reflexão futura, e também o mais perigoso. F. C. Conybeare, no início deste século, observou que: "Se Atanásio não tivesse tido o Quarto Evangelho para tirar textos, Ário nunca teria sido refutado." Ao que Pollard mais tarde acrescentou: "Se Ário não tivesse tido o Quarto Evangelho para tirar textos, ele não precisaria ter sido refutado."
Notas de rodapé do texto original:
¹ Este ponto também é claramente mantido pelos cânones da Iconografia Ortodoxa, que, por exemplo, inclui Paulo com os outros apóstolos no ícone de Pentecostes. Que a Paixão está na base para a representação de Jesus nos Evangelhos também é ecoado, por exemplo, no ícone da natividade, onde o menino Cristo está envolto em faixas, deitado em uma manjedoura (para ser partilhado), e colocado em uma caverna (como um cadáver), seguindo as sugestões das próprias narrativas da infância. Cf. R. E. Brown, The Birth of the Messiah (Nova York: Doubleday, 1993), e, mais brevemente, An Adult Christ at Christmas (Collegeville: Liturgical Press, 1988). O mesmo ponto poderia ser feito a partir da hinografia (compare, por exemplo, o material para a pré-festa da Natividade com o da Semana Santa).
² Um estudo separado seria necessário para examinar como, em alguns dos materiais apócrifos, a expansão de detalhes parece ser baseada na apresentação escriturística de Cristo, mas estendida a outras figuras na narrativa, por exemplo, Maria no Protoevangelho de Tiago e as várias tradições litúrgicas que a cercam.
³ Paulo sabe que Jesus era um homem (Gl 4:4), descendente de Davi (Rm 1:3); que ele ensinou (1 Cor 7:10; 1 Cor 9:14) e interpretou sua última ceia em termos de sua Paixão vindoura (1 Cor 11:23-25); que foi julgado perante Pôncio Pilatos (1 Tm 6:13), maltratado (Rm 15:3), crucificado (1 Cor 1:23 etc.), sepultado e ressuscitou (Rm 6:4; 1 Cor 15:4-8).
⁴ Em Mt 16:16, Pedro dá uma resposta mais completa: "O Cristo, o Filho do Deus Vivo", para que Jesus aponte que isso só era conhecido através de uma revelação do Pai, não por intercurso humano.
⁵ Um ponto feito por L. Timothy Johnson, The Real Jesus, 156.
⁶ Isso, claro, assume que Primeira João foi escrita depois do Evangelho. Para uma tentativa de reconstruir a história da comunidade em que esses textos foram escritos, veja R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple: The Life, Loves, and Hates of an Individual Church in New Testament Times (Mahwah, NY: Paulist Press, 1979).
⁷ Cf. K. Rahner, "Theos in the New Testament," em idem, God, Christ, Mary and Grace, Theological Investigations, vol. 1, trad. C. Ernst (Baltimore: Helicon, 1965), 79-148, e R. E. Brown, "Does the New Testament Call Jesus God," em idem, Jesus, God and Man (Milwaukee: Bruce, 1967), 1-38.
⁸ A distinção entre o "theos" articular e anartro já era feita por Fílon, Sobre os Sonhos, 1.229, comentando sobre Ex 6:3: "Consequentemente, a Palavra Sagrada na presente instância indicou aquele que é verdadeiramente Deus por meio dos artigos, dizendo 'Eu sou o Deus', enquanto omite o artigo ao mencionar aquele que é impropriamente assim chamado."
⁹ Para uma discussão mais aprofundada sobre as passagens a seguir, além de Rahner, "Theos in the New Testament," e Brown, "Does the New Testament Call Jesus God," veja B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Nova York: UBS, 1971).
¹⁰ Esta também é a leitura quase unânime dos Padres, cf. Metzger, Textual Commentary, 520.
¹¹ Existem três outras passagens (2 Ts 1:12; Cl 2:2; Tg 1:1) onde seria possível ler o texto como atribuindo o título "Deus" a Cristo, embora a RSV pareça correta em sua tradução, e duas passagens onde uma leitura variante sugere que Jesus Cristo é chamado de Deus (Gl 2:20; 1 Tm 3:16).
¹² Para um exame completo dos diferentes usos, veja as entradas de Quell e Foerster sobre κύριος em G. Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, trad. e ed. G. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1966), vol. 3, 1039-1095.
¹³ W. Bousset, Kyrios Christos: A History of Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus, trad. J. E. Steely da 2ª ed. alemã (1921) (Nova York e Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1970).
¹⁴ O parágrafo a seguir é devedor da "história da lógica linguística implícita" dada por E. Hill na introdução de sua tradução de A Trindade de Agostinho (Brooklyn: New City Press, 1991), 31-32.
¹⁵ Hill sugere que seria como se alguém dissesse: "Elizabeth nossa rainha é uma Elizabeth." Ibid.
¹⁶ Esta tradição oral foi posteriormente indicada por meio dos sinais vocálicos introduzidos pelos Massoretas; a combinação dos sinais vocálicos para 'adônây e as consoantes de YHWH produzem a palavra "Jeová", uma leitura incorreta que data do século XVI. Para a dimensão oral e escrita do texto hebraico, veja J. Barton, Holy Writings, Sacred Text, 123-30.
¹⁷ "Por que ele não disse: 'Antes que Abraão viesse a existir, eu era', em vez de 'EU SOU'? Assim como o Pai usa esta expressão, 'EU SOU', ele também a usa; pois significa existência contínua, independentemente de todo tempo." João Crisóstomo, Homilias sobre João, 55 (sobre Jo 8:58-59).
¹⁸ Para outros usos não absolutos de "Eu sou", veja Jo 6:35, 51; 10:7, 9, 11, 14; 11:25; 14:6; 15:1, 5.
¹⁹ Cf. P. F. Ellis, "Inclusion, Chiasm, and the Division of the Fourth Gospel," St Vladimir's Theological Quarterly, 43.3-4 (1999), 269-338; e seu The Genius of John: A Composition-Critical Commentary on the Fourth Gospel (Collegeville: Liturgical Press, 1984).
²⁰ Cf. W. A. Meeks, "The Man from Heaven in Johannine Sectarianism," JBL 91 (1972), 44-72.
²¹ João nunca atribui um começo/geração ao Verbo e Filho, Jesus Cristo: o Verbo estava com Deus (Jo 1:1), e Jesus simplesmente é, ele é "EU SOU". O único uso certo de γεννᾶν para Jesus é Jo 18:37, onde é paralelo à frase, "para isso vim ao mundo", ou seja, não é uma referência clara ou proposital ao seu nascimento, mas se aplica antes à sua missão. Não é certo que 1 Jo 5:18 se aplique a Jesus; R. E. Brown (The Epistles of John, The Anchor Bible [Nova York: Doubleday, 1982], 619-22), e R. Schnackenburg (The Johannine Epistles: Introduction and Commentary, trad. R. e I. Fuller [Nova York: Crossroad, 1992], 252-4), argumentam convincentemente que "aquele gerado por Deus" (uma descrição que João nunca usa para Jesus em outro lugar) é o cristão, que é protegido por Deus, dando uma estrutura gramatical semelhante a Jo 17:2.
²² Cf. D. Moody, "God's Only Son," JBL 72.4 (1953), 213-19.
²³ Uma sugestão semelhante foi feita por E. Hoskyns, de que a escolha do termo "Verbo" no Prólogo foi determinada pelo fato de que, naquela época, "o Verbo" havia se tornado sinônimo do próprio Evangelho, de modo que, ao usar o termo "o Verbo", o Prólogo já contém uma referência à morte e ressurreição de Jesus; o Evangelho, como a palavra apostólica, tornou-se identificado com o conteúdo do Evangelho, Jesus Cristo (E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, 2ª ed. rev., ed. F. N. Davey [Londres: Faber and Faber, 1947], 159-63). Um ponto semelhante é feito por B. Lindars (The Gospel of John, New Century Bible Commentary [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972], 83).
²⁴ T. E. Pollard, Johannine Christology and the Early Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 3; citando a resenha de Conybeare sobre A. Loisy, Le quatrième évangile, no Hibbert Journal, 7 (1903), 620.
Nenhum comentário:
Postar um comentário