A Trindade na Escritura e nos Pais da Igreja

 Rev. Pe. John Behr

Cerca de 30 anos atrás, Karl Rahner afirmou que a maioria dos cristãos são “meros monoteístas”, que se a doutrina da Trindade se mostrasse falsa, a maior parte da literatura cristã popular e a mentalidade que ela reflete não teriam que ser mudadas. Infelizmente, isso em grande parte ainda é verdade.

Definir a doutrina da Trindade como um mistério que não pode ser sondado pela razão humana desassistida convida uma posição como a de Melanchthon: “Adoramos os mistérios da Divindade. Isso é melhor do que investigá-los.” Mas o perigo de não refletir cuidadosamente sobre o que foi revelado, como foi revelado, é que permanecemos cegos por nossos próprios deuses e ídolos falsos, por mais teologicamente construídos que sejam.

Então, como os cristãos podem acreditar e adorar o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e ainda afirmar que há apenas um Deus, não três? Como conciliar o monoteísmo com a fé trinitária?

Meus comentários aqui seguem a estrutura da revelação conforme apresentada nas Escrituras e refletida pelos Padres gregos do século IV, a era dos debates trinitários. Para evitar a confusão em que muitas vezes caem as explicações, é necessário distinguir entre: o único Deus; a única substância comum ao Pai, Filho e Espírito Santo; e a unicidade ou unidade desses Três.

Só o Pai é o único Deus verdadeiro. Isso mantém a estrutura da linguagem do Novo Testamento sobre Deus, onde com poucas exceções, a palavra “Deus” (Theos) com um artigo (e assim sendo usado, em grego, como um nome próprio) é aplicada apenas àquele a quem Jesus chama de Pai, o Deus mencionado nas Escrituras. Este mesmo fato é preservado em todos os credos antigos, que começam assim: “Creio em um só Deus, o Pai…”

“Para nós há um só Deus, o Pai... e um só Senhor Jesus Cristo” (1 Coríntios 8:6). A proclamação da divindade de Jesus Cristo é feita não tanto descrevendo-O como “Deus” (theos usado, em grego, sem artigo, é como predicado, e assim pode ser usado para criaturas; cf. João 10:34- 35), mas reconhecendo-O como “Senhor” (Kyrios). Além de ser um título comum (como quando nos referimos a uma autoridade como “Senhor” ou no inglês "Sir"), essa palavra passou a ser usada, na fala, para o nome impronunciável, divino, do próprio Deus, YHWH. Quando Paulo afirma que Deus concedeu ao Cristo crucificado e ressuscitado o “nome acima de todo nome” (Fp 2:9), isso é uma afirmação de que este é tudo o que o próprio YHWH é, sem ser YHWH. Isso é novamente afirmado nos credos. “E em um Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus … Deus verdadeiro de Deus verdadeiro.”

De acordo com o credo de Nicéia, o Filho é “consubstancial ao Pai”. Santo Atanásio, o pai da Igreja que fez mais do que qualquer outro para forjar a ortodoxia de Nicéia, indicou que “o que é dito do Pai é dito na Escritura do Filho também, tudo menos Ele sendo chamado de Pai” (Sobre os Sínodos, 49). É importante notar como essa teologia respeita a alteridade total de Deus em comparação com a criação: tais doutrinas são reguladoras de nossa linguagem teológica, não uma redução de Deus a um ser ao lado de outros seres. Também é importante notar a assimetria essencial da relação entre o Pai e o Filho: o Filho deriva do Pai; Ele é, como diz o credo niceno, “da essência do Pai” – ambos não derivam de uma fonte comum. Isto é o que é geralmente referido como a Monarquia do Pai.

Santo Atanásio também começou a aplicar o mesmo argumento usado para defender a divindade do Filho, para uma defesa da divindade do Espírito Santo: assim como o próprio Filho deve ser plenamente divino para nos salvar, pois só Deus pode salvar, assim também o Espírito Santo deve ser divino para dar vida àqueles que jazem na morte. Novamente, há uma assimetria, que também remonta às Escrituras: recebemos o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dos mortos como o Espírito de Cristo, que nos permite invocar Deus como “Abba”. Embora recebamos o Espírito por meio de Cristo, o Espírito procede apenas do Pai, mas isso já implica a existência do Filho e, portanto, que o Espírito procede do Pai já em relação ao Filho (ver especialmente a obra de São Gregório de Nissa, Para Ablabius: Que não existem Três Deuses).

Portanto, há um Deus e Pai, um Senhor Jesus Cristo e um Espírito Santo, três “pessoas” (hipóstases) que são a mesma ou uma em essência (ousia); três pessoas igualmente Deus, possuindo as mesmas propriedades naturais, mas realmente Deus, possuindo as mesmas propriedades naturais, mas realmente distintas, conhecidas por suas características pessoais. Além de serem uma em essência, essas três pessoas também existem em total unidade.

Existem três maneiras características em que esta unidade é descrita pelos Padres gregos. A primeira é em termos de comunhão: “A unidade [dos três] está na comunhão da Divindade”, como São Basílio Magno coloca (Sobre o Espírito Santo, 45). A ênfase aqui na comunhão age como uma salvaguarda contra qualquer tendência de ver as três pessoas simplesmente como manifestações diferentes da mesma natureza; se fossem simplesmente diferentes modos em que o único Deus aparece, então tal ato de comunhão não seria possível. A maneira semelhante de expressar a unidade divina é em termos de “coinerência” (perichoresis): o Pai, o Filho e o Espírito Santo habitam um no outro, totalmente transparentes e interpenetrados pelos outros dois. Esta ideia deriva claramente das palavras de Cristo no Evangelho de João: “Eu estou no Pai e o Pai em mim” (14:11). Tendo o Pai habitando Nele desta forma, Cristo nos revela o Pai, Ele é “a imagem do Deus invisível” (Cl 1:15).

A terceira maneira pela qual a unidade total do Pai, Filho e Espírito Santo se manifesta é em sua unidade de operação ou atividade. Ao contrário de três seres humanos que, na melhor das hipóteses, só podem cooperar, a atividade do Pai, do Filho e do Espírito Santo é uma só. Deus trabalha, segundo a imagem de Santo Irineu, com Suas duas Mãos, o Filho e o Espírito. Mais importante ainda, “a obra de Deus”, de acordo com Santo Irineu, “é a modelagem do homem” à imagem e semelhança de Deus (Contra os Hereges, 5.15.2), uma obra que abrange, inseparavelmente, tanto a criação quanto a salvação, pois só se realiza no e pelo Crucificado e ressuscitado: a vontade do Pai é efetuada pelo Filho e no Espírito.

Assim, então, é como os Padres gregos, seguindo as Escrituras, sustentavam que há apenas um Deus, cujo Filho e Espírito são igualmente Deus, em uma unidade de essência e de existência, sem comprometer a unicidade do único Deus verdadeiro.

A questão permanece, é claro, sobre o ponto de tal reflexão. Há duas direções para responder à pergunta. A reflexão teológica é, para começar, uma tentativa de responder à questão central colocada pelo próprio Cristo: “Quem vocês dizem que eu sou?” (Mt 16:15). Mas, ao mesmo tempo, também indica o destino para o qual também somos chamados, o destino glorioso daqueles que sofrem com Cristo, que foram “conformados à imagem de seu Filho, o primogênito de muitos irmãos” (Rm 8:29). O que Cristo é como primogênito, nós também podemos desfrutar, nEle, quando também entramos na comunhão de amor: “A glória que Tu me deste, eu dei a eles, para que sejam um, assim como nós somos um” (João 17:22).

The Living Pulpit (abril-junho de 1999), pp. 22-23.

A proibição do filioque pelo Papa Leão III

Carlos Magno é coroado pelo Papa Leão III.

 

O historiador John Julius Norwich relata em Absolute Monarchs, a History of the Papacy como o Papa Leão III (750-816) proibiu a adição do filioque no Credo, embora essa decisão tenha sido ignorada e desobedecida pelo imperador Carlos Magno e a Igreja franca:

Ele [Carlos Magno] já havia feito uma intervenção moderadamente desastrosa no debate iconoclasta; em 810 ele se envolveu mais uma vez em questões teológicas, desta vez sobre outro velho cavalo de guerra, a cláusula filioque. O Credo original determinado pelos Concílios de Nicéia e Constantinopla sustentava que o Espírito Santo “procede do Pai”; a isso, a partir do século VI, a Igreja Ocidental acrescentou a palavra filioque, “e do Filho”. Na época de Carlos, essa adição foi geralmente adotada em todo o império franco e, em 809, foi formalmente endossada pelo Concílio de Aachen, sua própria capital. Dois anos antes, os monges francos no Monte das Oliveiras, em Jerusalém, o introduziram em seus serviços, despertando uma oposição furiosa da comunidade oriental do vizinho Mosteiro de São Saba, após o que encaminharam a questão ao papa para uma decisão definitiva.

Leão [III] estava em um dilema. Como um ocidental devoto, ele estava perfeitamente feliz com a palavra ofensiva [isto é, com o ensino de que o Espírito "procede do Pai e do Filho" de algum modo], para a qual havia boa autoridade bíblica. Por outro lado, ele estava preparado para admitir que a Igreja Ocidental não tinha o direito de adulterar um Credo que havia sido redigido por um Concílio Ecumênico, e as relações com Constantinopla já eram bastante difíceis sem desencadear outro conflito. Sua solução foi uma tentativa de fazer as duas coisas: aprovar a doutrina enquanto suprimia a própria palavra – o que ele fez, não por meio de qualquer edito inflamatório, mas por ter o texto do Credo em sua forma original – ou seja, sem o filioque — gravada em grego e latim em duas placas de prata que foram fixadas nos túmulos de São Pedro e São Paulo. Seu endosso da unidade das duas igrejas em sua autoria conjunta do antigo Credo dificilmente poderia ter sido mais claro.

Carlos Magno, no entanto, estava previsivelmente furioso. Ele crescera com o filioque; se o Oriente se recusou a aceitá-lo, o Oriente estava errado. E quem se importava com o Oriente, afinal? Ele era o imperador agora; o papa deve pregar suas cores firmemente no mastro ocidental e deixar os hereges em Constantinopla por conta própria. Quando Leão [III] ordenou que ele removesse a palavra de suas liturgias, ele não fez nada e não respondeu; e quando, em 813, ele decidiu fazer de seu filho Luís co-imperador, ele claramente deixou de convidar o papa para realizar a cerimônia.

Outro historiador, Henry Chadwick, narra assim a resposta de Leão III em East and West, the Making of a Rift in the Church:

(...) Leão III evidentemente considerou as trocas neste debate como sendo assuntos de grande importância pública para a comunidade em geral. Em protesto contra os francos, talvez para tranquilizar os numerosos gregos em Roma, ele fez com que fossem erguidos em ambos os lados do memorial de São Pedro dois escudos de prata inscritos com o Credo de Constantinopla (381) em grego e latim, em ambos os casos sem Filioque. (Os escudos estavam lá 300 anos depois para Abelardo ver e comentar.) O Sacramentário Gelasiano do século VIII mostra que a forma de Credo usada em Roma no catecismo durante o século VIII não tinha filioque, de modo que Leão [III] estava afirmando a tradição romana existente, mesmo que tenha havido apenas uma declaração consciente de dissidência de Aachen. Que em Aachen houvesse qualquer intenção séria de seguir o desejo do Papa Leão de que o filioque fosse abandonado é muito improvável. Dois séculos depois, o filioque havia se tornado tão universal em todo o Ocidente latino que, aparentemente, até Roma acabou por ceder no ponto de uso litúrgico sob pressão dos Ottos saxões.

O registro da conferência entre os delegados de Aachen e o Papa Leão III é especialmente interessante pelo modo como o Papa via a autoridade do Credo. A seguir estão algumas passagens da conferência desses delegados com o Papa Leão, conforme relatado por Smaragdus, Abade de São Miguel em Lorena (Tom. Vii. Cone. Col. 1194.):

Delegados [francos]: Os mesmos criadores do Credo não teriam se saído bem se, acrescentando apenas quatro sílabas, eles tivessem tornado claro para todas as idades seguintes um mistério de fé tão necessário? 

Papa: Como não me atrevo a dizer que não teriam feito bem se o tivessem feito, porque, sem dúvida, teriam feito com ele como com o resto que omitiram ou colocaram, sabendo o que fizeram, e sendo iluminados não pela sabedoria humana, mas divina, então nem ouso dizer que eles entenderam este ponto menos do que nós: pelo contrário, eu digo que eles consideraram por que o deixaram de fora, e por que, uma vez deixado de fora, eles proibiram isso ou qualquer outra coisa a ser adicionada posteriormente. Considerai o que pensais de vós mesmos; pois, quanto a mim, não digo apenas que não me colocarei acima (daqueles santos Padres), mas Deus me livre de que eu me iguale a eles.

A processão do Espírito Santo

Do blog "Ancient Insights".

Uma das principais razões pelas quais sou ortodoxo e não católico romano é a inserção do Filioque no Credo Niceno pela Igreja Latina. Neste artigo, explicarei por que acredito que a teologia por trás dessa inserção é herética e por que, portanto, não posso, em boa consciência, ingressar na Igreja Católica Romana. Por favor, note que estou aberto a mudar de idéia sobre este tópico se alguém puder demonstrar de forma muito persuasiva que os argumentos que apresento aqui são inválidos, mas até esse momento, essa é a visão que mantenho, não porque seja conveniente por causa da polêmica, mas sim porque, como será mostrado na seção abaixo sobre teologia bíblica, acho que o ensino ortodoxo sobre esse assunto leva a uma profunda compreensão de nossa vida em Cristo. Dito isso, vamos começar.

 

Teologia Patrística

Para entender minha oposição à doutrina do Filioque, é importante saber o que ela é em primeiro lugar. De acordo com o Concílio de Florença, expresso na bula papal do Papa Eugênio IV Laetentur Caeli, é a crença de que

O Espírito Santo procede do Pai juntamente com o Filho, eternamente como de um princípio [...]; o Filho deve ser significado de fato como causa e princípio de subsistência [existência] do Espírito Santo, assim como o Pai... Declaramos que quando os santos doutores e os Padres dizem que o Espírito Santo procede do Pai pelo Filho, indicam que também o Filho deve ser significado, segundo os gregos como causa, e segundo os latinos como princípio da subsistência do Espírito Santo, exatamente como o Pai (Concílio de Florença, Sessão 6-6 de julho de 1439, Definição).

A bula afirma que o Filho é a causa do Espírito Santo, no sentido grego do termo. Assim, a bula raciocina, quando os Padres Gregos escrevem que o Espírito “procede pelo [através do] Filho”, o que eles querem dizer com isso é que o Filho causa a subsistência/existência do Espírito Santo, “assim como o Pai”. Como veremos, a razão pela qual esta é uma questão tão grande, e porque esta foi a questão sobre a qual ocorreu o cisma entre Oriente e Ocidente, é porque tal crença é diretamente contrariada pelos próprios Padres Gregos que escreveram em detalhes sobre o tema.

São Gregório [de Nazianzo], o Teólogo, uma das principais figuras do Segundo Concílio Ecumênico, autor da cláusula “e creio no Espírito Santo…” do Credo de Nicéia [Constantinopla], escreveu famosamente que a causação do Filho e do Espírito Santo pertence apenas ao Pai. Para expressar isso, depois de explicar exaustivamente como o Pai é a única causa da geração do Filho e da processão do Espírito, ele escreve “tudo o que o Pai tem, o Filho também tem, exceto a causalidade” (Siecienski, pg. 42). Disso deduzimos que, segundo São Gregório, o Pai sendo a única “causa” do Filho e o Espírito é algo irredutivelmente único somente a Ele, o que significa que o Filho não pode ser a causa do Espírito como ensina Florença [menos ainda "de acordo com os gregos"]. Além disso, quando considerado à luz do fato de que São Gregório foi um dos Padres que participaram da adição da frase “que procede do Pai” ao Credo, fica claro que essa frase pretendia transmitir a compreensão grega da causalidade do Espírito somente do Pai, assim como falar do Filho sendo “gerado do Pai” também pretendia transmitir que o Filho é causado somente pelo Pai. Dado que é impossível separar a teologia dos Padres Conciliares da teologia dos próprios Concílios - e que o Filioque foi interpolado no próprio Credo que São Gregório [Nazianzeno] ajudou a propagar -, não é uma boa visão para o dogma católico-romano.

O próximo Padre grego que tem algo a dizer sobre o Filioque é São Cirilo de Alexandria que, em suas disputas com o bem-aventurado Teodoreto de Ciro (Siecienski, pg. 48-50), foi acusado de acreditar que “o Espírito tem sua subsistência do Filho ou através do Filho” por causa de seu uso da terminologia padrão alexandrina (e latina) de que o Espírito Santo procede do Pai “e do Filho” [sem, contudo, usar a expressão grega ekpouresis e sim proinai]. No entanto, em sua carta de resposta, São Cirilo deixou claro que não é nisso que ele acredita, e que ele reconhece, com o bem-aventurado Teodoreto, que o Pai é o único de quem o Espírito recebe a existência, confirmando a afirmação de que “o Espírito Santo não recebe existência do Filho ou por meio dele, mas procede do Pai e é chamado próprio do Filho por causa de sua consubstancialidade”. Contraste a negação de S. Cirilo de que o Espírito receba existência “do Filho ou através do Filho” com o ensino de Florença de que o Espírito de fato recebe existência “do Filho, assim como o Pai”, e que os Padres Gregos queriam dizer exatamente isso com a frase “através do Filho”. Como está claro, isso não está nem perto do que S. Cirilo quis dizer com essa frase, mas ele deixa claro que tudo o que essa frase implica é a consubstancialidade do Filho e do Espírito.

Nota do Tradutor: o autor se refere a um episódio em que S. Teodoreto de Cirro criticou S. Cirilo por este ter supostamente ensinado que o Espírito Santo devia sua existência ao Filho. Disse Teodoreto: "Devemos confessar que o Espírito do Filho era Seu se ele fala dele como da mesma natureza e procedente do Pai, e aceitaremos a expressão como consistente com a verdadeira piedade. Mas se ele fala do Espírito como sendo do Filho, ou como tendo sua origem através do Filho, rejeitaremos essa afirmação como blasfema e ímpia. Pois cremos no Senhor quando Ele diz: 'O Espírito que procede do Pai' [João 15:26]" (Contra os anátemas de Cirilo).

Posteriormente, S. Cirilo esclareceu a questão, explicando sua doutrina: "Nem ainda permitimos que nós mesmos ou outros alteremos uma palavra do que está estabelecido, ou ultrapassemos uma só sílaba, lembrando-nos daquele que disse: Não removas os limites eternos que os pais estabeleceram [Prov. 22:28]; porque não eram eles mesmos os oradores, mas o Espírito de Deus Pai [Mat. 10:20, João 15:26], que procede de fato dEle [isto é, do Pai], mas não é alheio ao Filho em relação à Essência" (Carta 39 a João de Antioquia).

Teodoreto reagiu louvando S. Cirilo por ter explicado, entre outras questões (cristológicas), "que o Espírito Santo não é do Filho, nem deriva existência do Filho, mas procede do Pai, e é propriamente dito ser do Filho, como sendo de uma substância. Contemplando esta ortodoxia na carta, nós cantamos Àquele que cura nossas línguas gaguejantes e transforma nossos ruídos discordantes na harmonia de música doce" (Carta 171). Desse modo a questão foi resolvida.

O que é significativo sobre isso é que uma das principais defesas do Filioque nos Padres gregos no Concílio de Florença foi o testemunho dos santos Atanásio e Cirilo, no entanto, dado que São Cirilo contradiz explicitamente o ensino de Florença (e há uma boa chance de que ele tenha entendido a teologia alexandrina do século IV melhor do que os latinos medievais), é quase certo que Santo Atanásio também [tenha pensado de igual forma], o que significa que esses dois não podem ser usados como suporte grego da doutrina Filioque como entendido em Florença, mas servem como prova concreta contra ela.

A seguir temos São Máximo o Confessor e sua Carta a Marino, que talvez seja uma das evidências mais importantes em todo este debate, porque é um dos primeiros conflitos documentados sobre o Filioque entre Oriente e Ocidente (a menos que você também conte a interação de S. Cirilo com Teodoreto). São Máximo, que sabia grego e latim e morou em Roma, recebeu a notícia de seus colegas gregos que estavam muito preocupados com o uso do “Filioque” pelos latinos [fora do Credo Niceno, pois Roma só aceitou a adição no século XI], temendo que fosse a crença herética que os mencionados santos Gregório e Cirilo haviam repudiado séculos antes. Primeiro, isso estabelece que a suspeita sobre o Filioque não era uma justificativa posterior para o cisma entre Oriente e Ocidente, mas era uma questão já no século VII. Em segundo lugar, a defesa de São Máximo do Filioque latino [defesa esta, entenda-se bem, da expressão em si e não de sua inserção no Credo comum da Igreja] é muito importante porque ele escreve:

“Eles [os latinos ortodoxos] mostraram que eles mesmos não fazem do Filho a causa do Espírito, pois eles sabem que o Pai é a única causa do Filho e do Espírito, um gerando e o outro por processão, mas mostram a progressão através dele e, portanto, a unidade da essência”.

Mais uma vez, lembre-se do ensinamento de Florença de que o Filioque significa que o Filho causa a existência do Espírito, assim como o Pai faz, e cita especificamente o uso grego desse termo. Vemos São Máximo explicitamente condenar este ensinamento, dizendo em vez disso que a posição ortodoxa é que o Filho não é “a causa do Espírito”, mas sim que a única causa do Filho e do Espírito é o Pai. Não apenas São Máximo explica o que o Filique não significa [em sua interpretação ortodoxa], mas também explica o que significa, dizendo que a progressão do Espírito através do Filho mostra “a unidade da essência” ou “consubstancialidade”. Lembre-se de que é exatamente isso que São Cirilo disse que a frase “pelo Filho” significava, e observe que está em contradição direta com o Concílio de Florença, que afirmou que os Padres gregos queriam dizer com essa frase que o Filho era a causa do existência do Espírito.

Que esta posição contradiz a moderna posição católico-romano é ainda evidenciado pelo fato de que os latinos rejeitaram a Carta de São Máximo a Marino como base para a reunião no Concílio de Florença, embora fossem eles a apresentá-la em primeiro lugar, não percebendo que contradizia sua própria posição! (Para um tratamento extensivo deste tópico, veja Siecienski, cap. 4).

Por último, temos São João de Damasco, que em muitos aspectos é visto como o sucessor espiritual de São Máximo (e é meu santo padroeiro!). Nenhum Padre da Igreja ensinou tão fortemente contra o moderno Filioque católico-romano, explicando em detalhe que o Espírito é causado “somente pelo Pai” e que Ele procede “pelo [através do] Filho” em virtude de sua consubstancialidade, que é precisamente o que os Padres gregos antes de São João sempre ensinaram:

E também falamos do Espírito Santo como vindo do Pai, e o chamamos de Espírito do Pai. E não falamos do Espírito como vindo do Filho; mas ainda assim o chamamos Espírito do Filho. Pois se alguém não tem o Espírito de Cristo, ele não é nenhum de Seus [Romanos 8:9], diz o divino apóstolo. E confessamos que Ele é manifestado e comunicado a nós através do Filho […]. Todos os termos, então, que são apropriados ao Pai, como causa, fonte, gerador, devem ser atribuídos somente ao Pai; enquanto aqueles que são apropriados ao Filho gerado, causado, Verbo, poder imediato, vontade, sabedoria, devem ser atribuídos ao Filho; e aqueles que são apropriados ao poder causado, processional, manifestante, aperfeiçoador, devem ser atribuídos ao Espírito Santo. O Pai é a fonte e causa do Filho e do Espírito Santo: Pai do Filho sozinho e produtor do Espírito Santo. O Filho é Filho, Verbo, Sabedoria, Poder, Imagem, Refulgência, Impressão do Pai e derivado do Pai. Mas o Espírito Santo não é o Filho do Pai, mas o Espírito do Pai como procedente do Pai. Pois não há impulso sem Espírito. E falamos também do Espírito do Filho, não como procedendo dele, mas como procedendo por meio dele do Pai. Pois somente o Pai é causa (Uma Exposição Exata da Fé Ortodoxa, Livro I, Capítulo 8, 12).

De acordo com os Padres antes dele, São João ensina que a causação do Filho e do Espírito pertence somente ao Pai, e que o Espírito Santo “não procede do Filho”, mas procede “através dele”, o que significa que o Espírito é “manifestado e comunicado a nós por meio do Filho”. Que este ensinamento contradiz Florença é claro como o dia. Para o Padre grego São João Damasceno, o sentimento de Florença de que quando os Padres gregos usaram a frase “através do Filho” eles realmente queriam dizer “do Filho” em termos de causação é claramente falso. O que é significativo sobre isso é que São João não estava apenas inventando essa doutrina, mas acreditava firmemente que era a posição oficial da Igreja (a “Exposição Exata da Fé”, como seu trabalho era chamado), assim como aqueles cristãos ortodoxos depois dele.

Com tudo o que foi escrito acima, deve ficar muito claro por que o Oriente grego se opôs tão fortemente à interpolação latina do Filioque no Credo Niceno. No entanto, e quanto aos Padres ocidentais? No Ocidente, é verdade que existem vários Padres que parecem ensinar o Filioque, como os santos Agostinho, Hilário, Leão, Gregório Magno, etc., porém esses Padres nunca entraram em detalhes como os Padres orientais e, portanto, eles não foram tão precisos em definir a natureza exata da relação entre o Filho e o Espírito (ver Siecienski, cap. 3). O que quero dizer com isso é que, enquanto os Padres gregos como os santos Gregório, Cirilo, Máximo e João Damasceno entraram em grandes detalhes explicando o que exatamente significa a frase “o Espírito procede do/através do Filho” (ou seja, que se refere à consubstancialidade e unidade da essência, e não à causalidade atribuída ao Filho), os Padres latinos tendiam a simplesmente usar uma dessas frases sem realmente explicar em grande detalhe o que eles queriam dizer com isso.

Isso não é descrédito dos Padres ocidentais, é simplesmente o caso de que os Padres ocidentais estavam lidando com questões diferentes dos orientais, e assim eles enfatizavam coisas diferentes, principalmente a consubstancialidade do Espírito com o Filho, e eles não se viram na necessidade de entrar nos detalhes das implicações da terminologia usada para descrever isso. É importante entender que a terminologia não é o que está em jogo no debate Filioque, mas sim o que se entende por essa terminologia que está em jogo. Por exemplo, alguém poderia sair citando João 14:28, gritando “o Pai é maior do que o Filho!” dos telhados, e esta terminologia é perfeitamente válida devido ao seu uso nas Escrituras. No entanto, para determinar se essa pessoa é ortodoxa ou não, precisaríamos que ela explicasse em detalhes o que exatamente ela acha que essa terminologia significa. Assim é com o Filioque. Não há problema intrínseco em dizer que “o Espírito Santo procede do Pai e do Filho”, mas o problema pode surgir se você entender essa frase no sentido heterodoxo que Florença faz, e não no sentido ortodoxo que os Padres gregos tão cuidadosamente articularam ao longo dos séculos.

Mais do que isso, porém, nota-se foi a teologia trinitária oriental que foi aceita nos Concílios Ecumênicos de I Constantinopla até a II Nicéia, e mesmo que alguns Padres ocidentais contradissessem os Padres orientais nesta questão (o que eu não acho que eles fizeram; veja o tratamento de Craig Truglia e Alura da pneumatologia de Santo Agostinho aqui e aqui), não há razão para exaltar os Padres ocidentais sobre os orientais; mas se o impulso for empurrado, há uma razão muito boa para escolher os últimos como a lente através da qual vemos os primeiros neste tópico específico, dado tudo o que foi explicado acima.

Teologia Bíblica

Agora que articulei totalmente a teologia patrística sobre a processão do Espírito Santo, gostaria de explicar por que acredito que o ensino ortodoxo sobre esse assunto é o mais coerente com a Sagrada Escritura. Para começar, vejamos com atenção os textos polêmicos clássicos usados ​​nos debates sobre a processão do Espírito:

“Mas quando vier o Consolador, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Espírito da verdade, que procede do Pai, ele dará testemunho de mim; e também vós sereis testemunhas, porque estais comigo desde o princípio” (João 15:26-27).

Agora, neste texto, o que precisamos prestar atenção é exatamente como nosso Senhor diz que o Espírito virá aos apóstolos, e o que Ele fará uma vez entre eles. Cristo diz que enviará o Espírito do Pai. O significado dessa linguagem é que ela explica o que Cristo quer dizer quando diz mais tarde:

“Mas em verdade vos digo, é para o vosso bem que vou embora. A menos que eu vá embora, o Consolador não virá até vós; mas, se eu for, vo-lo enviarei” (João 16:7).

Por que Cristo não pode enviar o Espírito aos Apóstolos até que Ele tenha ascendido ao seu Pai? Este é um ponto que será comprovado à medida que explorarmos os textos bíblicos, mas a resposta é esta: porque para que Cristo envie o Espírito, Ele deve ascender ao céu em Seu Corpo glorificado e receber o Espírito do Pai como verdadeiro Deus e verdadeiro Homem, para que a enviasse aos seus Apóstolos. Isso é algo que está documentado no livro do Apocalipse (que dá uma visão dos céus da ascensão de Cristo):

“Então outro anjo pegou o incensário e o encheu com fogo do altar e o jogou sobre a terra; e houve trovões, vozes, relâmpagos e um terremoto”. (Apocalipse 8:5)

Nesta passagem, e de fato em todo Apocalipse, “outro anjo” indica o Cristo encarnado, e o fogo que Ele tira do altar de Deus e joga sobre a terra é o Espírito Santo, um ponto esclarecido pela linguagem paralela em Apocalipse 4:5, "Do trono saem relâmpagos, e vozes e trovões, e diante do trono queimam sete tochas de fogo, que são os sete Espíritos de Deus."

Como dito acima, isso ajuda a esclarecer por que a ascensão de Cristo foi necessária para que o Espírito Santo fosse enviado ao mundo, e por que nosso Senhor, no versículo inicialmente citado do Evangelho de São João, diz que o Espírito da verdade procede do Pai: porque é do altar do Pai que o Filho “toma o seu incensário e o enche” com o Espírito Santo, que Ele então lança sobre a terra. Em outras palavras, o Filho recebe o Espírito do Pai, o que O capacita a dar o Espírito aos Seus seguidores na terra.

Além disso, nesta mesma passagem, nosso Senhor continua dizendo que o Espírito da verdade, que procede do Pai, dará testemunho Dele, assim como os Apóstolos devem dar testemunho Dele, porque estão com Ele “desde o princípio”. Isso é importante notar porque implica que ser uma testemunha do Filho está relacionado a estar com Ele “no princípio”, estabelecendo assim que o Espírito Santo, como os Apóstolos, está com o Filho desde o princípio, implicando assim que tudo o que foi discutido acima refere-se não apenas à manifestação temporal da Trindade no tempo, mas também à manifestação eterna da vida intratrinitária.

Com tudo isso em mente, vamos passar para alguns textos mais classicamente polêmicos e examinar como eles se encaixam no quadro bíblico que construímos acima:

“Assim como o Pai me enviou, também eu vos envio, e, tendo dito isso, soprou sobre eles e lhes disse: Recebei o Espírito Santo. Se vós perdoardes os pecados de alguém, eles serão perdoados; se vós retiverdes os pecados de alguém, eles serão retidos” (João 20:21-23).

Embora haja muito a ser dito sobre essa passagem que trata especificamente do sacerdócio da Nova Aliança e dos sacramentos (algo que já explorei antes), o que queremos saber dessa passagem é mais amplo: Por que exatamente os apóstolos recebem o Espírito do Filho, e o que isso, em geral, os capacita a fazer? Ambas as questões são esclarecidas à luz do que São João diz sobre o Espírito no início de seu Evangelho:

“E quem acredita em mim beba. Como diz a Escritura: Do coração do crente fluirão rios de água viva. Agora ele disse isso sobre o Espírito, que os crentes nele deveriam receber; pois ainda não havia o Espírito, porque Jesus ainda não havia sido glorificado” (João 7:38-39).

Nesta passagem, nosso Senhor cita o Antigo Testamento para fazer referência ao que acontecerá com o coração de um verdadeiro crente, ou seja, que rios de água viva fluirão dele, algo que São João esclarece ser uma referência ao Espírito Santo. A lógica aqui modela o que foi dito acima: Assim como Jesus recebe o Espírito do Pai antes de enviá-lo aos outros, assim também um crente recebe o Espírito Santo, que o capacita a fluir de tal crente. Isso implica que o crente, como Cristo, tem a possibilidade de capacitar outra pessoa a receber o Espírito Santo. Isso é importante ter em mente quando olhamos para um texto de prova muito citado para o Filioque:

“Então ele me mostrou o rio da água da vida, brilhante como cristal, procedendo do trono de Deus e do Cordeiro”. (Apocalipse 22:1)

Mesmo os católico-romanos devem admitir que esta passagem não está falando sobre a processão hipostática do Espírito Santo, embora a palavra grega usada para descrever Seu “proceder” do [trono do] Pai e do Filho seja “ἐκπορευόμενον”, que os católico-romanos são rápidos em apontar como um termo que só pode ser usado para descrever a processão hipostática do Espírito do Pai. Então, se não é disso que esta passagem está falando, o que ela está dizendo?

Acredito que a resposta é esta: O Espírito flui do trono do Pai e do Filho, o que capacita os crentes a participarem dEle, pois “aquele que deseja tomará da água da vida sem preço” (22:17). E uma vez que esses crentes recebam o Espírito do Pai e do Filho, também o Espírito fluirá deles e regará toda a terra com vida. Em outras palavras, esta passagem está descrevendo como o Espírito habita eternamente dentro e flui do Pai para o Filho e, através Dele, para nós, e de nós para o mundo inteiro. São Beda, o Venerável, chegou a uma conclusão semelhante em seu comentário sobre o Apocalipse, onde ele aplica esta passagem à Igreja “semeando o Espírito” no mundo, a fim de obter seus frutos no século vindouro. E, é claro, essa interpretação é ainda confirmada pelo fato de que, como mostrado acima, Apocalipse é muito claro que o Filho deve primeiro receber o Espírito do Pai antes de dá-lo a qualquer outra pessoa, e diz-se que o Espírito “flui” do coração dos fiéis, assim como Ele flui de Cristo, o que significa que nosso relacionamento com o Pai e o Espírito é semelhante ao do Filho.

Uma vez que isso é entendido, faz todo o sentido por que os apóstolos, depois de receberem o Espírito de Cristo, passam a dar o Espírito aos outros ao longo de seu ministério (Atos 8:14-20). Além disso, isso lança uma enorme luz sobre o ensino de São Paulo sobre nossa adoção como filhos sob a Nova Aliança:

Mas vós não estais na carne; mas sim no Espírito, pois o Espírito de Deus habita em vós. Quem não tem o Espírito de Cristo não lhe pertence. Mas se Cristo está em vós, embora o corpo esteja morto por causa do pecado, o Espírito é vida por causa da justiça. Se o Espírito daquele que dos mortos ressuscitou a Jesus habita em vós, aquele que ressuscitou a Cristo dentre os mortos vivificará também os vossos corpos mortais pelo seu Espírito que habita em vós […] Pois todos os que são guiados pelo Espírito de Deus são filhos de Deus. Pois vós não recebestes um espírito de escravidão para cair no medo, mas recebestes o espírito de adoção. Quando clamamos: “Abba! Pai!" é esse mesmo Espírito testificando com o nosso espírito que somos filhos de Deus, e se filhos, então herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo, se, de fato, sofremos com ele para que também sejamos glorificados com ele. (Romanos 8:9-11, 14-17)

Como expliquei antes, se quisermos entender o que São Paulo está dizendo aqui, temos que entender a teologia bíblica da adoção. Na Bíblia, se você é adotado em uma família, então você é genealogicamente idêntico àqueles que nasceram nessa família. Esta é a razão pela qual o próprio Jesus recebe o trono de seu pai Davi através de sua adoção por São José.

Assim, o que São Paulo quer dizer ao receber “o Espírito de adoção” é o seguinte: porque fomos adotados na família da Santíssima Trindade, nos tornamos verdadeiramente “co-herdeiros com Cristo” da herança do Pai, e como isso acontece é incrivelmente importante: Através do Espírito. O Espírito Santo é referido como “o Espírito de Cristo” e “o Espírito do Filho” precisamente porque Ele é a Pessoa pela qual o Pai está eternamente unido ao Filho no amor, por isso também nós somos incorporados ao amor que o Pai tem para Seu Filho através desse mesmo Espírito. Assim, porque fomos adotados nesta família eterna de Pai, Filho e Espírito Santo, tornando-nos co-herdeiros com o próprio Filho; isso significa que nós, pela graça, temos a mesma relação com o Pai e o Espírito que o Filho tem por natureza. Assim como o Pai ama o Filho dando-Lhe o Espírito desde toda a eternidade, assim também o Pai nos ama, Seus filhos adotivos, dando-nos esse mesmo Espírito em nossas vidas terrenas; e assim como o Filho retribui eternamente seu amor ao Pai pelo Espírito, também nós retribuímos nosso amor a Deus pelo Espírito, como diz o sacerdote em cada liturgia: “A graça de nosso Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus o Pai, e a comunhão do Espírito Santo estejam com todos vós”.

Acredito que uma das ilustrações mais claras desse ponto está na história da Teofania, na qual proclamamos liturgicamente que “a Trindade se manifestou”. São Lucas nos diz:

Quando todas as pessoas estavam sendo batizadas, Jesus também foi batizado. E enquanto ele orava, o céu se abriu e o Espírito Santo desceu sobre ele em forma corpórea como uma pomba. E uma voz veio do céu: 'Tu és meu Filho, a quem amo' (Lucas 3:21-22)

Estabelecemos acima que o relacionamento eterno entre o Filho e o Espírito é aquele em que o Pai dá o Espírito ao Filho, e este é o próprio ato pelo qual Ele ama o Filho (assim como o Pai nos ama ao nos dar este mesmo Espírito, tornando-nos assim co-herdeiros com Cristo). Aqui, vemos uma manifestação concreta dessa realidade eterna: o Pai envia Seu Espírito Santo sobre Jesus, declarando que “Tu és meu Filho, a quem eu amo”.

E assim como o Filho retribui eternamente Seu amor pelo Pai pelo Espírito Santo, também Ele fez isso no tempo. São Paulo diz que o que significa ser um filho de Deus “no Espírito” é que o Espírito Santo habita em nós, e que todos os que são “guiados pelo Espírito” são filhos de Deus; isso corresponde diretamente a como Cristo é descrito em Lucas 4:1-18, onde, depois de receber o Espírito do Pai, Ele é “cheio do Espírito Santo”, ou seja, o Espírito habita nele, e Ele “é guiado pelo Espírito, no poder do Espírito”. É por isso que São Paulo diz a frase que seria debatida durante séculos: “Quem não tem o Espírito de Cristo não lhe pertence”, porque, como acabamos de dizer, não só o Espírito habita dentro de Cristo, mas foi pelo Espírito que o Filho foi conduzido durante o seu ministério terreno, precisamente porque, assim como o Pai mostra o seu amor pelo Filho enviando-lhe o Espírito, também o Filho retribui este amor pelo mesmo Espírito, obedientemente seguindo o comando de Seu Pai, até a Cruz. E é essa reciprocidade de amor pelo Espírito que é o sentido em que se diz que o Espírito eternamente “flui” ou “procede” do Filho, que é o princípio eterno que O capacita a nos enviar o Espírito no tempo, algo que corresponde a como o Espírito flui temporalmente de nós quando retribuímos nosso amor ao Pai pelo Espírito, que acredito ser a base bíblica para a famosa frase de São Serafim de Sarov, “adquira o Espírito de paz, e milhares ao seu redor serão salvos”.

Termino este artigo com as palavras de São Gregório Palamas (que é venerado como santo nos ritos orientais da Igreja Romana), que resumiu mais claramente o ensinamento ortodoxo sobre a processão do Espírito Santo:

[O] Espírito do Verbo supremo é como um amor inefável do Criador para com o próprio Verbo inefavelmente gerado. O amado Verbo e Filho do Pai também experimenta este amor para com o Gerador, mas o faz na medida em que possui este amor como procedente do Pai junto com ele e repousando co-naturalmente nele. Do Verbo que manteve unidade conosco através da carne, aprendemos também o nome do modo distinto do Espírito de vir a ser do Pai, e que o Espírito pertence não apenas ao Pai, mas também ao Filho. Pois ele diz: “O Espírito da verdade, que procede do Pai”, para que reconheçamos não apenas um Verbo, mas também um Espírito do Pai, que não é gerado, mas procede, mas também pertence ao Filho, que o possui do Pai como Espírito de verdade, sabedoria e palavra. Pois a verdade e a sabedoria constituem uma palavra apropriada ao Gerador, uma Palavra que se alegra com o Pai que se alegra nele, segundo o que ele disse por meio de Salomão: “Eu era aquele [isto é, a Sabedoria] que se alegrava com ele”. Ele não disse “alegrar-se”, mas “regozijar-se com”, pois essa alegria pré-eterna do Pai e do Filho é o Espírito Santo, pois é comum a eles pela intimidade mútua. Portanto, ele é enviado aos dignos de ambos, mas em seu vir a ser [causação de existência], ele pertence somente ao Pai e, portanto, também procede dele somente em sua maneira de vir a ser. (São Gregório Palamas, Os 150 Capítulos)

Dumitru Staniloae sobre o filioque

 

A doutrina católica sobre a processão do Espírito Santo do Pai e do Filho como de um único princípio — que foi formulada com a intenção de fortalecer a comunhão entre o Pai e o Filho — ofende os dois pontos acima tratados: a generosa extensão do amor entre Pai e Filho, e a preservação de sua distinção como pessoas, particularmente no caso da pessoa do Espírito Santo.

Ao enfatizar o amor entre o Pai e o Filho a ponto de confundi-los em um único princípio da processão do Espírito Santo, a teologia católica não os vê mais como pessoas distintas. Mas o efeito disso é tornar impossível até mesmo o amor entre eles, pois, como no ato da processão do Espírito Santo, eles não existem mais como duas pessoas, Pai e Filho não podem mais se amar propriamente falando. Além disso, a existência do Espírito como terceiro, ou seu papel como aquele que mostra a grandeza do amor entre Pai e Filho e que preserva sua distinção como pessoas, deixa de ter qualquer objeto. Nesse mal-entendido da Trindade, o Espírito Santo não é mais, estritamente falando, o terceiro, mas o segundo. Ele aparece mais como aquele que afoga os dois numa unidade indistinta. E se, para ser a causa comum da processão do Espírito Santo, os dois se afogam de fato em algum todo indistinto, então o Espírito – como aquele que resulta desse todo indistinto – também não pode ser pessoa.

(...)

São Gregório Palamas diz: “[O Espírito] pertence também ao Filho que o possui do Pai como Espírito de verdade, sabedoria e palavra... uma Palavra que se alegra com o Pai que se alegra nele... pois esta alegria pré-eterna do Pai e do Filho é o Espírito Santo, na medida em que lhes é comum pela mútua intimidade. Portanto, ele é enviado aos dignos, por ambos, mas em seu vir a ser ele pertence somente ao Pai e, assim, ele também procede somente dele em sua maneira de vir a ser”.

É neste sentido que o Espírito Santo une Pai e Filho, mas sem deixar de ser uma pessoa distinta e sem proceder também do Filho. Este é o sentido em que o Espírito é também “o Espírito do Filho”, mas neste resplendor do Espírito de si mesmo o Filho permanece Filho e não se torna Pai do Espírito. O Espírito não é ele mesmo a alegria. Ele é aquele que, participando da alegria que o Pai tem no Filho e o Filho tem no Pai, manifesta em sua plenitude a alegria que um tem no outro, ou a alegria que os três têm entre si. Assim observa Santo Atanásio: “O Senhor disse que o Espírito é o Espírito da Verdade e o Consolador; com isso mostrou que nele está a Trindade perfeita”.

~ A Experiência de Deus: Teologia Dogmática Ortodoxa, volume 1.

Nicholas Needham sobre o filioque

Trechos retirados de: The Filioque Clause: East or West?

Antes de Agostinho, a tendência geral da teologia patrística - especialmente no Oriente - era amplamente conceber a unidade de Deus principalmente em termos de Deus Pai [veja, por exemplo, a Confissão de Fé de Gregório Taumaturgo e as palestras catequéticas de Cirilo de Jerusalém, cap. 4]. De acordo com a máxima da teologia patrística grega, 'Há um Deus porque há um Pai' [veja Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, Londres, 1957, cap.3, especialmente p. 58]. É fácil para aqueles que foram criados no pensamento trinitário ocidental entender erroneamente isso. Dizer que Deus em sua unidade é principalmente o Pai não significa, para os Padres da Igreja anti-ariana, que o Filho e o Espírito Santo são menos divinos do que o Pai. Significa que o Pai é a 'fonte da divindade', o principal possuidor e doador da essência divina. O Pai, em outras palavras, possui a essência divina em e por si só, enquanto o Filho e o Espírito Santo a possuem do Pai. Nesse sentido específico, a unidade de Deus repousa principalmente no Pai. O ser do Filho e do Espírito Santo é de fato plena e verdadeiramente divino - mas por isso mesmo: que é o verdadeiro ser do Pai comunicado a eles pela geração eterna do Filho e pela processão eterna do Espírito. A divindade, invisibilidade, imortalidade e eternidade do Filho são precisamente a divindade, invisibilidade, imortalidade e eternidade do próprio Pai, verdadeiramente possuídas pelo Filho por meio de sua geração eterna do Pai.

A subordinação envolvida não é uma subordinação ontológica da essência, mas uma subordinação relacional das Pessoas (hipóstases), referindo-se não à própria essência divina, mas à maneira ou modo de possuí-la. O Pai é Deus simpliciter; o Filho é 'Deus de Deus', theos ek theou, como afirma o Credo de Nicéia, Deus procedendo de Deus por geração eterna. Da mesma forma, o Espírito Santo é 'Deus de Deus', Deus procedendo de Deus por meio de espiração eterna ('assoprar').

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Para Agostinho, então, a processão do Espírito 'do Filho também' era importante para salvaguardar a identidade e personalidade distintas do Espírito - para evitar que ele fosse outro Filho. Isso, é claro, criou a tensão com a compreensão pré-agostiniana do Pai como fonte da divindade, pois, no caso do Espírito, agora parece que temos Pai e Filho como fontes duplas, espiradores duplos. Essa seria uma objeção oriental frequentemente repetida: como pode haver duas fontes da essência divina? Isso não separa Pai e Filho em dois deuses? Para Agostinho, não, porque ele já havia transferido a unidade de Deus da Pessoa do Pai para a própria essência divina. Portanto, Agostinho argumentou que era a essência divina comum ao Pai e ao Filho que agia como única fonte do Espírito. Agostinho diz assim:

Deve-se admitir que o Pai e o Filho são uma única fonte do Espírito Santo, não duas fontes; mas como Pai e Filho são um Deus, um Criador e um Senhor, em relação à criação, então eles são uma fonte em relação ao Espírito Santo (De Trinitate 5:14:15).

Os teólogos orientais nunca cessaram de atacar essa "fusão" do Pai e do Filho de volta à essência divina para ser a única fonte do Espírito. Eles ressaltaram que ela entrava em conflito com a teologia trinitária tradicional, elaborada no século IV por Atanásio e os padres da Capadócia. Se a essência divina era a fonte de um ato não peculiar a uma das Pessoas, esse ato era compartilhado por todas as três Pessoas, não apenas por duas delas; ao passo que, se houvesse algum ato não compartilhado por todas as três Pessoas, esse ato constituiria uma propriedade peculiar de uma das Pessoas, pertencente à sua hipóstase particular e a distinguiria das outras duas. Agostinho violou ambas as regras. Primeiro, ele postulou um ato da essência divina - espiração - compartilhado por duas das Pessoas com exclusão da terceira. Em segundo lugar, ele atribuiu a propriedade hipostática peculiar de 'espiração' à hipostase do Pai e do Filho igualmente; e isso, de acordo com o trinitarismo tradicional, deveria tê-los comprimido em uma quarta hipóstase divina, uma espécie de gêmeo Pai-Filho siamês, com uma nova identidade pessoal única (Deus, o Espirador) em relação ao Espírito Santo.

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Ícone da Teofania: o Espírito desce e pousa sobre Cristo.

Os relacionamentos entre Pai, Filho e Espírito Santo, que vemos na encarnação e redenção devem refletir e revelar a Trindade ontológica. Logo, o que vemos? Um dos argumentos ocidentais tradicionais para o Filioque era que, na economia da salvação, Cristo outorga o Espírito Santo aos discípulos. O Espírito flui de Cristo, não apenas do Pai. Portanto, de acordo com o argumento, na Trindade ontológica, o Filho deve ser igual ao Pai como fonte comum do Espírito. Porém, no Novo Testamento, Cristo outorga o Espírito Santo à sua Igreja por uma razão particular: a saber, como Cabeça da Igreja, o Pai primeiramente outorgou o Espírito a Cristo. Não é o caso de uma fonte comum; é o caso do Espírito fluindo do Pai para o Filho. Penso na outorga que o Pai faz do Espírito sobre Cristo em seu batismo. Relembro-me da velha máxima nicena contra os arianos: "Se você deseja ver a Trindade, vá ao rio Jordão". Isso faz sentido na visão oriental: você vai ao Jordão e vê o Espírito Santo procedendo do Pai para o Filho. Mas como isso faz sentido na visão ocidental? Então penso em como isso transparece ainda mais fortemente no sermão de Pedro no dia de Pentecoste: "De sorte que, Jesus exaltado pela destra de Deus, e tendo recebido do Pai a promessa do Espírito Santo, derramou isto que vós agora vedes e ouvis" (Atos 2:33). Aqui temos o mesmo padrão de movimento: o Espírito Santo fluindo do Pai para o Filho, então transbordando do Filho para a Igreja. Certamente, penso, o apelo ocidental para a Trindade econômica para defender a cláusula Filioque é suicida. Ele prova o oposto. Ele estabelece a visão oriental.

Então podemos olhar novamente para o texto clássico sobre o qual Oriente e Ocidente disputaram por séculos, João 15:26: "Mas, quando vier o Consolador, que eu da parte do Pai vos hei de enviar, aquele Espírito de verdade, que procede do Pai, ele testificará de mim". O Oriente constantemente tem apontado que a processão do Espírito do Pai é claramente falada aqui, mas não do Filho - "o Espírito de verdade, que procede do Pai". O contra-argumento ocidental era que Jesus também diz que o Espírito Santo é aquele "que eu vos hei de enviar". Logo, Pai e Filho são uma fonte comum. Mas é isso que o texto diz? Leio novamente. Jesus diz do Espírito, "da parte do Pai vos hei de enviar". Não "de minha parte vos hei de enviar", ou "de nossa parte", mas "da parte do Pai". Então de novo temos esse padrão de movimento: o Espírito Santo procedendo do Pai para o Filho, e então do Filho para nós. Cristo nos envia o Espírito da parte do Pai.

A seguir podemos considerar o argumento ocidental tradicional de que os títulos "Espírito de Cristo" e "Espírito do Filho", presentes no Novo Testamento, provam que o Filho é uma fonte comum do Espírito juntamente com o Pai. À luz do que já vimos, essas frases parecem não provar nada disso. Certamente o Espírito pode ser apropriadamente chamado "Espírito de Cristo" e "Espírito do Filho" porque o Espírito repousa sobre o Filho, permanecendo nele. Se a Trindade econômica é verdadeiramente fundada na Trindade ontológica, não podemos dizer que o Espírito Santo é o Espírito do Pai por possessão original, e Espírito do Filho por uma eterna processão do Espírito para o Filho da parte do Pai, de modo que desde toda eternidade o Espírito descansa no Filho e permanece nele - que o Filho é a eterna morada, o templo atemporal, do Espírito de seu Pai? E assumindo a carne na encarnação, o Filho agora santifica a humanidade em si mesmo para ser o templo terreno do Espírito. Verifiquei alguns dos escritos orientais e encontrei, para minha fascinação, esses meus pensamentos hesitantes estabelecidos pelos pensadores orientais. Por exemplo, lemos isso na Exposição Exata da Fé Ortodoxa de João Damasceno:

Devemos contemplar o Espírito como um poder essencial, existindo em sua própria e peculiar subsistência, procedendo do Pai e descansando no Logos [o Filho eterno], e mostrando adiante o Logos, inseparável de Deus em quem existe e do Logos, cujo companheiro ele é.

E isso na Mistagogia do Espírito Santo de Fócio:

O verdadeiro profeta do Verbo [João Batista] proclamou: 'Vi o Espírito descer como pomba e permanecer nele' (João 1:32). O Espírito, descendo da parte do Pai, permanece sobre o Filho e no Filho (se você puder aceitar esta última frase)... O profeta Isaías, expositor de oráculos iguais, diz da pessoa de Cristo, 'o Espírito do Senhor está sobre mim, porque ele me ungiu' (Isaías 61:1). Agora, tendo ouvido que os famosos Gregório e Zacarias [Gregório Magno e Zacarias, papa 741-52] disseram: 'o Espírito permanece no Filho' (pois talvez vossa falta de vergonha tenha dissolvido em medo], por que vós não pensais imediatamente no dito de Paulo, 'o Espírito do Filho'? Estou convencido de que a razão pela qual a Escritura diz que o Espírito é 'do Filho' está perfeitamente certa - e a Escritura não o diz pelos motivos de vosso crime violento [de alterar o Credo niceno]. A Escritura diz 'Espírito do Filho' porque o Espírito está 'no Filho'. Qual afirmação parece dar o sentido mais próximo da expressão apostólica: 'o Espírito permanece no Filho' ou 'o Espírito procede do Filho'?

O argumento de Fócio em Isaías 61 abre outra linha de pensamento. O próprio nome Cristo, Messias, significa O Ungido - ungido com o Espírito Santo. Aqui vemos aquele movimento de novo, do Espírito da parte do Pai para o Filho. Isso não reflete algo das relações eternas do Pai com o Filho? Não podemos dizer que, de certo modo, o Pai sempre, eternamente, está ungindo seu Filho com seu Espírito Santo? Isso realmente não é dizer mais do que João Damasceno e Fócio dizem, que o Espírito eternamente repousa e permanece no Filho, exceto que agora estamos descrevendo isso como "ungir". E quando o Filho tornou-se carne, esse relacionamento foi então inserido e realizado na humanidade do Filho.

- The Filioque Clause: East or West?