The Collected Works, Volume I, The Inner Kingdom, St Vladimir's Seminary Press Crestwood, Nova York 2001, 193-215. Anterior publ. em Theology Digest 45:4 (1998), 303-17.
“Deus não é quem retribui o mal, mas corrige o mal”.
Santo Isaac, o Sírio.
1. “O amor não poderia suportar isso”
Existem algumas questões que, de qualquer forma em nosso estado atual de conhecimento, não podemos responder; e ainda, por mais irrespondíveis que essas questões possam ser, não podemos deixar de levantá-las. Olhando além do limiar da morte, perguntamos: como pode a alma existir sem o corpo? Qual é a natureza da nossa consciência desencarnada entre a morte e a ressurreição final? Qual é a relação precisa entre nosso corpo atual e o “corpo espiritual” (1 Coríntios 15:44) que os justos receberão na era vindoura? Por último, mas não menos importante, perguntamos: Podemos ousar ter esperança pela salvação de todos? É sobre esta última questão que desejo concentrar-me. Irresponsável ou não, é uma questão que afeta decisivamente toda a nossa compreensão do relacionamento de Deus com o mundo. Na conclusão final da história da salvação, haverá uma reconciliação abrangente? Será que cada ser criado eventualmente encontrará um lugar dentro da perichoresis [presença mútua] trinitária, dentro do movimento de amor mútuo que passa eternamente entre Pai, Filho e Espírito Santo?
O pecado é algo que convém existir,
mas Tudo ficará bem,
e Todo tipo de coisa ficará bem.
Temos o direito de endossar essa afirmação confiante de Juliana de Norwich, como T. S. Eliot faz no último de seus Four Quartets? Vamos colocar a questão de forma mais aguda apelando primeiro para as palavras de um monge ortodoxo russo do século XX e depois para o capítulo de abertura do Gênesis. O dilema que nos perturba está bem resumido em uma conversa gravada pelo Arquimandrita Sofrônio, discípulo de São Silouan do Monte Athos:
Era particularmente característico de Staretz Silouan orar pelos mortos que sofriam no inferno de separação de Deus... Ele não suportava pensar que alguém iria definhar nas “trevas exteriores”. Eu me lembro de uma conversa entre ele e um certo eremita, que declarou com evidente satisfação: “Deus punirá todos os ateus. Eles queimarão no fogo eterno”.
Obviamente chateado, o Staretz disse: “Diga-me, suponha que você foi para o paraíso, e lá olhou para baixo e viu alguém queimando no fogo do inferno - você se sentiria feliz?
“Não pode ser ajudado. Seria culpa deles próprios”, disse o eremita.
O Staretz respondeu com um semblante triste. "O amor não poderia suportar isso", disse ele. "Nós devemos orar por todos”.
Aqui exatamente o problema básico é colocado diante de nós. São Silouan apela à compaixão divina: “O amor não poderia suportar isso.” O eremita enfatiza a responsabilidade humana: “Seria sua própria culpa”. Somos confrontados por dois princípios aparentemente conflitantes: primeiro, Deus é amor; segundo, os seres humanos são livres.
Como devemos dar o devido peso a cada um desses princípios? Primeiro, Deus é amor, e esse amor é generoso, inesgotável, infinitamente paciente. Certamente, então, Ele nunca deixará de amar qualquer uma das criaturas racionais que Ele fez; Ele continuará a zelar por eles em Sua terna misericórdia até que eventualmente, talvez depois de incontáveis eras, todos eles livre e voluntariamente voltem-se para Ele. Mas, nesse caso, o que acontece com nosso segundo princípio, os seres humanos são livres? Se o triunfo do amor divino é inevitável, que lugar há para a liberdade de escolha? Como podemos ser genuinamente livres se, em última instância, não há nada para escolhermos?
Reafirmemos a questão de uma maneira ligeiramente diferente. Na primeira página da Bíblia está escrito: “Deus viu tudo o que havia feito, e eis que era totalmente bom e formoso” (Gn 1:31, LXX). No início, isto é, havia unidade; todas as coisas criadas participavam plenamente da bondade, verdade e beleza do Criador. Devemos, então, afirmar que no final não haverá unidade, mas dualidade? Deve haver uma oposição contínua entre o bem e o mal, entre o céu e o inferno, entre a alegria e o tormento, que permanece para sempre sem solução? Se começarmos afirmando que Deus criou um mundo que era totalmente bom, e se então sustentarmos que uma parte significativa de Sua criação racional terminará em uma angústia intolerável, separada dEle por toda a eternidade, certamente isso implica que Deus falhou em Sua obra de criação e foi derrotado pelas forças do mal. Devemos ficar satisfeitos com tal conclusão? Ou ousamos olhar, ainda que hesitantemente, além dessa dualidade, para uma restauração final da unidade quando “tudo estará bem”?
Rejeitando a possibilidade de salvação universal, C. S. Lewis declarou: “Alguns não serão redimidos. Não há doutrina que eu removeria mais voluntariamente do cristianismo do que esta, se estivesse em meu poder. Mas tem todo o apoio das Escrituras e especialmente das próprias palavras de Nosso Senhor; sempre foi mantido pela cristandade; e tem o apoio da razão.” Lewis está certo? O universalismo de fato contradiz as Escrituras, a tradição e a razão de uma maneira tão clara e indiscutível?
2. Duas vertentes nas Escrituras
Não é difícil encontrar textos no Novo Testamento que nos avisem, em termos aparentemente inequívocos, sobre a perspectiva de tormento sem fim no inferno. Tomemos apenas três exemplos, cada um consistindo de palavras atribuídas diretamente a Jesus.
Marcos 943, 47-48. “Se a tua mão te faz tropeçar, corta-a; melhor é entrar na vida mutilado do que ter duas mãos e ir para o inferno, para o fogo inextinguível... E se o teu olho te faz tropeçar, arranca-o; melhor é entrar no Reino de Deus com um só olho do que ter dois olhos e ser lançado no inferno, onde o seu verme não morre e o fogo não se apaga” (cf. Mt 18,8-9; Is. 66:24).
Mateus 25:41 (da história das ovelhas e dos bodes). “Então dirá aos que estiverem à sua esquerda: Malditos, afastem-se de mim para o fogo eterno.”
Lucas 16:26 (as palavras de Abraão ao rico no inferno). “Entre você e nós um grande abismo foi fixado, de modo que aqueles que quiserem passar daqui para você não podem fazê-lo, e ninguém pode atravessar de lá para nós.”
É difícil, se não impossível, falar sobre a vida depois morte, exceto pelo uso de metáforas e símbolos. Não é de surpreender, então, que essas três passagens empreguem uma “linguagem pictórica” metafórica: elas falam em termos de “fogo”, “verme” e um “grande abismo”. As metáforas, sem dúvida, não devem ser tomadas literalmente, mas têm implicações difíceis de evitar: o fogo é dito “inextinguível” e “eterno”; o verme “não morre”; o abismo é intransponível. Se “eterno” (aionios, Mt 25:41) de fato não significa mais do que “longo tempo” – durando, isto é, por todo este aeon [era] presente, mas não necessariamente continuando na Era vindoura – e se o abismo é apenas temporariamente intransponível , então por que isso não está claro no Novo Testamento?
No entanto, esses e outros textos sobre o “fogo do inferno” precisam ser interpretados à luz de passagens diferentes e menos citadas do Novo Testamento, que apontam para uma direção “universalista”.
Há uma série de textos paulinos que afirmam um paralelo entre a universalidade do pecado por um lado e a universalidade da redenção por outro. O exemplo mais óbvio é 1 Coríntios 15:22, onde Paulo elabora a analogia entre o primeiro e o segundo Adão: “Assim como todos morrem em Adão, assim todos serão vivificados em Cristo”. Certamente a palavra “todos” tem o mesmo sentido em ambas as metades desta frase. Há passagens semelhantes em Romanos: “Assim como a transgressão de um homem levou à condenação de todos, assim o ato de justiça de um homem leva à justificação e à vida de todos” (5:18); “Deus aprisionou a todos na desobediência, para ser misericordioso com todos” (11:32). Pode-se argumentar que nesses três casos o significado de Paulo é simplesmente que a morte e ressurreição de Cristo se estendem a todos a possibilidade de redenção. Não se segue que todos serão ou devam ser salvos, pois isso depende da escolha voluntária de cada um. A salvação, assim, é oferecida a todos, mas nem todos a aceitarão de fato. Na verdade, porém, Paulo sugere mais do que uma mera possibilidade; ele expressa uma expectativa confiante. Ele não diz: “Todos podem talvez ser vivificados”, mas “Todos serão vivificados”. No mínimo, isso nos encoraja a esperar pela salvação de todos. C. S. Lewis, portanto, contradiz São Paulo quando afirma como um fato estabelecido: “Alguns não serão redimidos”.
A mesma nota de confiança expectante também pode ser ouvida, ainda mais distintamente, em 1 Coríntios 15:28 (este foi o texto-chave de Orígenes). Cristo reinará, diz Paulo, até que “Deus tenha submetido todas as coisas a Seus pés...; e assim Deus será tudo em todos”. A frase “tudo em todos” (panta en pasin) definitivamente sugere não o dualismo final, mas uma reconciliação final.
Há também o texto das Epístolas Pastorais que influenciou os arminianos e João Wesley: “É da vontade de Deus nosso Salvador... que todos sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade” (1 Tm 2:4). É claro que pode-se apontar que o autor aqui não afirma com certeza que todos serão salvos, mas apenas diz que isso é o que Deus quer. Devemos afirmar, no entanto, que a vontade de Deus será eventualmente frustrada? Como antes, estamos sendo encorajados pelo menos a esperar pela salvação universal.
É importante, portanto, levar em conta a complexidade da evidência bíblica. Nem tudo aponta na mesma direção, mas há duas vertentes contrastantes. Algumas passagens nos apresentam um desafio. Deus convida, mas não obriga. Tenho liberdade de escolha: vou dizer “sim” ou “não” ao convite divino? O futuro é incerto. A que destino estou pessoalmente vinculado? Talvez eu seja excluído da festa de casamento? Mas há outras passagens que insistem com igual ênfase na soberania divina. Deus não pode ser derrotado em última instância. “Tudo ficará bem”, e no final Deus realmente será “tudo em todos”. Desafio e soberania: tais são as duas vertentes do Novo Testamento, e nenhuma delas deve ser desconsiderada.
3. Deus, o médico cósmico
Passando agora das Escrituras para a tradição, vamos olhar primeiro para o autor que, mais do que qualquer outro na história cristã, tem sido associado ao ponto de vista universalista, Orígenes de Alexandria. Ele é alguém que, ao longo dos séculos, foi muito elogiado e muito injuriado, em quase igual medida. Ele é elogiado, por exemplo, por seu colega alexandrino Dídimo, o Cego, que o chama de “o principal mestre da Igreja após os apóstolos”. “Quem não prefere estar errado com Orígenes do que certo com qualquer outra pessoa?”, exclama São Vicente de Lerins. Uma expressão marcante, mas típica, do ponto de vista oposto pode ser encontrada em uma história contada de São Pacômio, o fundador do monaquismo cenobítico no Egito. Enquanto conversava um dia com alguns monges visitantes, Pacômio ficou intrigado porque notou um “cheiro extremamente desagradável”, para o qual não conseguiu encontrar explicação. De repente descobriu o motivo do odor: os visitantes eram origenistas. “Eis que vos testifico diante de Deus”, admoestou-os, “que todo aquele que ler Orígenes e aceitar seus escritos descerá às profundezas do inferno. A herança de todas essas pessoas são as trevas exteriores, onde há choro e ranger de dentes... Pegue todas as obras de Orígenes que estão em sua posse e jogue-as no rio”. Ai! Muitos deram ouvidos ao conselho de Pacômio, queimando e destruindo o que Orígenes escreveu, com o resultado de que várias de suas principais obras sobrevivem apenas na tradução, não no grego original. Isso é verdade em particular no tratado Sobre os Primeiros Princípios, onde Orígenes expõe de forma mais completa seu ensinamento sobre o fim do mundo. Aqui temos que confiar em grande parte na versão latina (nem sempre precisa) feita por Rufino.
Orígenes, para seu crédito, exibe uma humildade nem sempre aparente em seus principais críticos, Jerônimo e Justiniano. Repetidamente em seu tratamento das questões mais profundas da teologia, Orígenes inclina a cabeça em reverente assombro diante do mistério divino. Nem por um momento ele imagina que tem todas as respostas. Esta humildade é evidente em particular quando ele fala sobre as Últimas Coisas e a esperança futura. “São assuntos pesados e difíceis de entender”, escreve ele. “...Precisamos falar sobre eles com grande temor e cautela, discutindo e investigando ao invés de estabelecer conclusões fixas e certas.”
No entanto, humilde ou não, Orígenes foi condenado como herege e anatematizado na época do Quinto Concílio Ecumênico, realizado em Constantinopla sob o imperador Justiniano em 553. O primeiro dos quinze anátemas dirigidos contra ele afirma: “Se alguém mantém a preexistência mítica de almas, e a apocatástase monstruosa que se segue disso, seja anátema”. Isso parece inteiramente explícito e definido: a crença em uma “restauração” final (apocatastasis) de todas as coisas e todas as pessoas – a crença na salvação universal, sem excluir a do diabo – aparentemente foi descartada como herética em uma decisão formal pelo que é para os ortodoxos a mais alta autoridade visível da Igreja em questões de doutrina, um Concílio Ecumênico.
Há, no entanto, dúvidas consideráveis se esses quinze anátemas foram de fato formalmente aprovados pelo Quinto Concílio Ecumênico. Eles podem ter sido endossados por um concílio menor, reunido nos primeiros meses de 553, pouco antes da convocação do concílio principal, caso em que carecem de plena autoridade ecumênica; contudo, mesmo assim, os Padres do V Concílio estavam bem cientes desses quinze anátemas e não tinham intenção de revogá-los ou modificá-los. Eles não falam apenas de apocatástase, mas unem dois aspectos da teologia de Orígenes: primeiro, suas especulações sobre o início, ou seja, sobre a preexistência das almas e a queda pré-cósmica; segundo, seu ensinamento sobre o fim, sobre a salvação universal e a reconciliação final de todas as coisas. A escatologia de Orígenes é vista como seguindo diretamente de sua protologia, e ambas são rejeitadas juntas.
Que o primeiro dos quinze anátemas deva condenar a protologia e a escatologia na mesma frase é perfeitamente compreensível, pois no pensamento de Orígenes as duas formam uma unidade integral. No início, assim ele acreditava, havia um reino de logikoi ou intelectos racionais (noes) existentes antes da criação do mundo material como mentes sem corpo. Originalmente, todos esses logikoi foram unidos em perfeita união com o Logos Criador. Seguiu-se então a queda pré-cósmica. Com exceção de um logikos (que se tornou a alma humana de Cristo), todos os outros logikoi se afastaram do Logos e se tornaram, dependendo da gravidade de seu desvio, anjos ou seres humanos ou demônios. Em cada caso, eles receberam corpos adequados à gravidade de sua queda: leves e etéreos no caso dos anjos; escuros e hediondos no caso de demônios; intermediários no caso de seres humanos. Ao final, segundo Orígenes, esse processo de fragmentação será revertido. Todos igualmente, sejam anjos, seres humanos ou demônios, serão restaurados à unidade com o Logos; a harmonia primordial da criação total será restabelecida, e mais uma vez “Deus será todo em tudo” (1Cor 15,28). A visão de Orígenes tem assim um caráter circular: o fim será como o começo.
Agora, como observamos, o primeiro dos quinze anátemas anti-origenistas é dirigido não apenas contra o ensinamento de Orígenes sobre a reconciliação universal, mas contra sua compreensão total da história da salvação – contra sua teoria de almas preexistentes, de uma queda pré-cósmica e uma apocatástase final – visto como um todo único e indiviso. Suponhamos, porém, que separemos sua escatologia de sua protologia; suponha que abandonemos todas as especulações sobre o reino dos logikoi eternos; suponha que simplesmente aderimos à visão cristã padrão segundo a qual não há preexistência da alma, mas cada nova pessoa passa a existir como uma unidade integral de alma e corpo, no momento ou logo após a concepção do embrião dentro do útero de sua mãe. Desta forma, poderíamos avançar uma doutrina de salvação universal - afirmando isso, não como uma certeza lógica (de fato, Orígenes nunca fez isso), mas como uma aspiração sincera, uma esperança visionária – que evitaria a circularidade da visão de Orígenes e assim escaparia da condenação dos anátemas anti-origenistas. Voltaremos a essa possibilidade em um momento ao considerar São Gregório de Nissa, mas vamos primeiro explorar mais as razões de Orígenes para afirmar uma apocatástase final.
Afirma-se frequentemente que a crença na salvação universal, por considerar inevitável o triunfo final do amor divino, não permite adequadamente nossa liberdade de escolha. Esta é uma objeção à qual Orígenes é consistentemente sensível. Por mais confiante que seja sua esperança de que o amor de Deus prevalecerá no final, ele toma o cuidado de nunca minar o significado vital do livre-arbítrio humano. Ao afirmar que “Deus é amor”, ele não perde de vista o princípio correlativo “O ser humano é livre”. Assim, ao falar da sujeição de todas as coisas a Cristo, e de Cristo ao Pai (1 Co 15:28), ele observa: “Esta sujeição será realizada de acordo com vários métodos, disciplinas e tempos seguros; contudo, não se deve pensar que haja alguma necessidade que compele todas as coisas à sujeição, ou que o mundo inteiro será subjugado pela força de Deus.” Orígenes é totalmente definido aqui: não há compulsão, nem força. Se o amor de Deus for finalmente vitorioso, é porque será aceito livre e voluntariamente por toda a criação racional. A apocatástase de Orígenes não é simplesmente uma dedução de algum sistema abstrato; é uma esperança.
Aqui tocamos uma dificuldade que é frequentemente sentida não apenas em relação à reconciliação final no fim do mundo, mas também em toda a nossa experiência cristã nesta vida presente. É tentador considerar a graça divina e a liberdade humana como dois princípios contrastantes, um excluindo o outro; e, como resultado, muitas vezes assumimos que quanto mais forte a ação da graça, mais restrito é o exercício de nossa liberdade humana. Mas esse não é um falso dilema? Nas palavras de John A. T. Robinson:
Todos podem apontar casos em que foram constrangidos a uma resposta de gratidão pelo poder dominador do amor. E, no entanto, sob essa estranha compulsão, alguém já sentiu sua liberdade violada ou sua personalidade violada? Não é precisamente nestes momentos que ele se torna consciente, talvez apenas por um espaço fugaz, de ser ele mesmo de uma maneira que nunca conheceu antes, de alcançar uma plenitude e integração de vida que está inextricavelmente ligada à decisão que lhe é tirada pelo amor de outro? Além disso, isso é verdade, por mais forte que seja a coação imposta a ele: ou melhor, é mais verdadeiro quanto mais forte for. Sob a coação do amor de Deus em Cristo, esse senso de auto-realização está em seu máximo. O testemunho de gerações é que aqui, como em nenhum outro lugar, o serviço é a liberdade perfeita.
Certamente isso é verdade por excelência da vitória do amor de Deus na era vindoura. O poder vitorioso é o poder da compaixão amorosa e, portanto, é uma vitória que não anula, mas aumenta nossa liberdade humana.
A cautela de Orígenes é evidente em particular quando ele se refere à salvação do diabo e seus anjos. Ele deixa bem claro que considera isso não como uma certeza, mas como uma possibilidade. Em seu Comentário a João, ele não faz mais do que fazer uma pergunta: “Já que os seres humanos podem mostrar arrependimento e passar da incredulidade à fé, devemos evitar afirmar algo semelhante sobre os poderes angélicos?” Em seu tratado Sobre a Oração, Orígenes se limita a dizendo que Deus tem um plano para o diabo na era vindoura, mas no momento não temos ideia de qual seja esse plano: “Deus fará arranjos para ele, não sei como”. Em Sobre os Primeiros Princípios, a matéria fica a critério do leitor:
Se algumas dessas ordens, que estão sob a liderança do diabo e são obedientes à sua maldade, podem em algum momento nas eras futuras ser convertidas em bondade, visto que ainda existe nelas o poder do livre arbítrio; ou se o mal se tornou tão permanente e enraizado que se tornou, por hábito, parte de sua natureza: que meu leitor decida isso por si mesmo.
Aqui Orígenes sugere duas possibilidades: ou os demônios ainda possuem o poder do livre arbítrio, ou então eles alcançaram o ponto sem retorno, após o qual o arrependimento é impossível. Mas ele não expressa julgamento; ambas as possibilidades são deixadas em aberto.
Isso levanta uma questão interessante, que uma vez fiz a um Arcebispo grego no início de uma viagem de quatro horas de carro, na esperança de que isso nos ajudasse a passar o tempo. Se é possível que o diabo, que certamente deve ser uma pessoa muito solitária e infeliz, possa eventualmente se arrepender e ser salvo, por que nunca oramos por ele? Para minha decepção (pois no momento eu não conseguia pensar em outros tópicos de conversa), o Arcebispo resolveu o assunto com uma resposta breve e afiada: “Cuide da sua vida”. Ele estava certo! No que diz respeito a nós humanos, o diabo é sempre nosso adversário; não devemos entrar em nenhum tipo de negociação com ele, seja orando por ele ou de outras maneiras. Sua salvação simplesmente não é da nossa conta. Mas o diabo também tem seu próprio relacionamento com Deus, como aprendemos no prólogo do livro de Jó, quando satanás aparece na corte celestial entre os outros “filhos de Deus” (Jó 1:6-2:7). Estamos, no entanto, completamente ignorantes da natureza precisa dessa relação, e é inútil intrometer-se nela. No entanto, embora não seja para nós orar pelo diabo, não temos o direito de supor que ele está total e irrevogavelmente excluído do escopo da alegria de Deus. Não sabemos. Nas palavras de Wittgenstein, Wovon man nicht redenkann, darüber muß man schweigen [“Do que não se pode falar, deve-se calar”, do prefácio do Tractatus logico-Philosophicus].
O ponto mais forte no argumento de Orígenes para o universalismo é sua análise da punição. Podemos resumir seu ponto de vista distinguindo três razões principais que foram apresentadas para justificar a aplicação da punição.
Primeiro, há o argumento retributivo. Aqueles que fizeram o mal, afirma-se, merecem sofrer em proporção ao mal que fizeram. Só assim se cumprirão as exigências da justiça: “olho por olho e dente por dente” (Êx 21,24). Mas no Sermão do Monte Cristo rejeita explicitamente este princípio (Mt 5:38). Se nós, humanos, somos proibidos por Cristo de exigir retribuição dessa maneira de nossos semelhantes, quanto mais devemos nos abster de atribuir um comportamento vingativo e retributivo a Deus. É blasfemo afirmar que a Santíssima Trindade é vingativa. De qualquer forma, parece contrário à justiça que Deus deva infligir uma punição infinita em retribuição pelo que é apenas uma quantidade finita de delito.
A segunda linha de argumento insiste na necessidade de um impedimento. Diz-se que é apenas a perspectiva do fogo do inferno que nos impede de fazer o mal. Mas por que então, pode-se perguntar, precisamos de uma punição sem fim e eterna para agir como um impedimento eficaz? Não seria suficiente ameaçar os futuros malfeitores com um período de dolorosa separação de Deus que é extremamente prolongado, mas não infinito? De qualquer forma, é muito óbvio, especialmente em nossos dias, que a ameaça do fogo do inferno é quase totalmente ineficaz como um impedimento. Se em nossa pregação da fé cristã esperamos ter alguma influência significativa sobre os outros, então o que precisamos não é uma estratégia negativa, mas positiva: abandonemos as ameaças feias e tentemos evocar o sentimento de admiração das pessoas e sua capacidade de amar.
Resta a compreensão reformadora da punição, que Orígenes considerava ser a única visão moralmente aceitável. A punição, para possuir valor moral, não deve ser meramente retaliatória ou dissuasiva, mas corretiva. Quando os pais infligem castigo aos filhos, ou o Estado aos criminosos, seu objetivo deve ser sempre curar aqueles a quem punem e mudá-los para melhor. E tal, segundo Orígenes, é precisamente o propósito dos castigos infligidos a nós por Deus; Ele age sempre como “nosso médico”. Um médico pode às vezes ser obrigado a empregar medidas extremas que causam agonia a seus pacientes. (Isso acontecia particularmente antes do uso de anestésicos.) Ele pode cauterizar uma ferida ou amputar um membro. Mas isso é sempre feito com um fim positivo em vista, de modo a trazer a eventual recuperação e restauração da saúde do paciente. Assim é com Deus, o médico de nossas almas. Ele pode infligir sofrimento sobre nós, tanto nesta vida como depois de nossa morte; mas sempre Ele faz isso por amor terno e com um propósito positivo, para nos purificar de nossos pecados, para nos purificar e nos curar. Nas palavras de Orígenes, “A fúria da vingança de Deus serve para a purificação de nossas almas”.
Agora, se adotarmos essa visão reformadora e terapêutica da punição – e esta é a única razão para infligir punição que pode ser dignamente atribuída a Deus – então certamente tal punição não deveria ser interminável. Se o objetivo da punição é curar, então, uma vez que a cura tenha sido realizada, não há necessidade de que a punição continue. Se, no entanto, a punição deve ser eterna, é difícil ver como ela pode ter algum propósito curativo ou educativo. Em um inferno sem fim não há escapatória e, portanto, não há cura, e assim a imposição de punição em tal inferno é inútil e imoral. Esta terceira compreensão de punição, portanto, é incompatível com a noção de tormento perpétuo no inferno; exige que pensemos em termos de algum tipo de purgatório após a morte. Mas nesse caso este purgatório deveria ser visto como uma casa de cura, não uma câmara de tortura; como um hospital, não uma prisão. Aqui, em sua grande visão de Deus como o médico cósmico, Orígenes é mais convincente.
4. Um universalista não condenado
O anseio de Orígenes pela salvação de todos já o havia colocado sob suspeita em sua própria vida. No entanto, havia alguns entre seus descendentes espirituais que mantinham viva essa esperança universal. Os dois exemplos mais notáveis são encontrados no final do século IV: Evágrio do Ponto, monge no deserto egípcio, e São Gregório de Nissa, irmão mais novo de São Basílio, o Grande. Evágrio manteve e talvez endureceu todo o ensino origenista sobre a preexistência das almas, a queda pré-cósmica e a apocatástase final; e por isso ele foi condenado junto com Orígenes em 553. Gregório de Nissa, por outro lado, abandonou as especulações de Orígenes sobre a preexistência e a queda pré-cósmica, mantendo firme sua crença na restauração final; e, significativamente, nunca foi anatematizado por isso, nem em 553, nem em tempos mais recentes. Ao expressar a sua esperança de que todos serão salvos, Gregório de Nissa está tão confiante quanto Orígenes. Suas palavras lembram a grande afirmação de Paulo, “e assim Deus será tudo em todos” (1Cor 15,28). “Quando, por meio desses métodos longos e tortuosos”, escreve S. Gregório, “a maldade que agora está misturada e consolidada com nossa natureza for finalmente expulsa dela, e quando todas as coisas que agora estão afundadas no mal forem restauradas ao seu estado original, subirá de toda a criação um hino unido de ação de graças... Tudo isso está contido no grande mistério da Divina Encarnação”. Esta restauração final, Gregório claramente afirma, vai alcançar até mesmo o diabo.
Apesar dessa afirmação ousada, Gregório de Nissa nunca foi condenado como herege, mas, pelo contrário, é honrado como santo. Por que deveria ser assim? Talvez ele tenha escapado da reprovação porque era irmão de S. Basílio. No entanto, se ele foi tratado de forma diferente de seu mestre Orígenes, talvez seja porque, mantendo a esperança de Orígenes no eventual triunfo do bem sobre o mal, ele abandonou a noção de preexistência e assim evitou a circularidade do esquema origenista. Qualquer que seja a explicação, o fato de Gregório não ter sido anatematizado é certamente significativo. Sugere que, se dissociada das especulações sobre uma queda pré-cósmica, uma expressão cuidadosamente qualificada de esperança universal é aceitável, mesmo dentro dos limites da ortodoxia estrita.
São Gregório de Nissa é um dos patronos da casa de estudos ecumênicos à qual estou ligado em Oxford; e, pessoalmente, congratulo-me com o fato de assim ser.
5. Os flagelos do amor
Um terceiro autor patrístico que ousou esperar a salvação de todos foi Santo Isaac de Nínive, honrado e amado em todo o Oriente cristão como “Isaque, o Sírio”. Embora tenha vivido cerca de três gerações após o Quinto Concílio Ecumênico, não foi afetado pelos anátemas anti-origenistas associados a ele; pois, como membro da Igreja do Oriente [Assíria], morando na Mesopotâmia, muito fora dos limites do Império Bizantino, não prestava nenhuma lealdade ao imperador em Constantinopla e não reconhecia o Concílio realizado em 553 como ecumênico. Possivelmente ele desconhecia completamente seus decretos. Particularmente impressionante é a compreensão de Isaac sobre o inferno. Ele insiste que os textos do Novo Testamento sobre o fogo, o verme, as trevas exteriores e o ranger de dentes não devem ser entendidos literalmente e no sentido físico. Ele fala de inferno ou Gehenna como “noético” ou “inteligível”. O inferno é um “efeito”, não uma “substância”, enquanto a “escuridão exterior” não é um lugar, mas “o estado sem qualquer deleite no verdadeiro conhecimento e comunhão com Deus.” “Haverá choro psíquico e ranger de dentes”, diz Isaque, “que é uma dor mais difícil de suportar do que o fogo”. O ranger de dentes na Era vindoura, então, longe de ser físico e material, significa uma angústia interior e espiritual. Lembro-me da história do pregador que, em seus sermões sobre o inferno, falava com especial prazer no ranger de dentes. Por fim, um membro idoso da congregação não aguentou mais. “Mas eu não tenho dentes”, ela exclamou – ao que o pregador respondeu severamente: “Dentes serão fornecidos”.
Isaque tinha uma resposta melhor. Para ele, o verdadeiro tormento do inferno não consiste em queimar pelo fogo material, nem em qualquer dor física, mas nas dores de consciência que uma pessoa sofre ao perceber que rejeitou o amor de Deus:
Também digo que mesmo aqueles que são açoitados no inferno são atormentados com os açoites do amor.
A dor que rói o coração como resultado de pecar contra o amor é mais aguda do que todos os outros tormentos que existem.
É errado imaginar que os pecadores no inferno sejam privados do amor de Deus... [Mas] o poder do amor funciona de duas maneiras: atormenta aqueles que pecaram, assim como acontece entre amigos aqui na terra; mas para aqueles que cumpriram seus deveres, o amor dá prazer.
Assim é no inferno: a contrição que vem do amor é o duro tormento.
Quando me deparei com essa passagem pela primeira vez como estudante, há mais de quarenta anos, disse a mim mesmo: Essa é a única visão do inferno que faz algum sentido para mim. Deus é amor, diz-nos Santo Isaque, e este amor divino é imutável e inesgotável. O amor de Deus está em toda parte e abrange tudo: “Se eu descer ao inferno, tu também estarás lá” (Sl 138 [139]:8). Assim, mesmo aqueles que estão no inferno não estão separados do amor de Deus. O amor age, porém, de duas maneiras: é alegria para quem o aceita, mas tortura para quem o rejeita. Nas palavras de George MacDonald, “o terror de Deus é apenas o outro lado de Seu amor; é amor lá fora, que deveria estar dentro.”
Assim, os que estão no inferno sentem como uma dor agonizante o que os santos sentem como um deleite sem fim. Deus não inflige tormento aos que estão no inferno, mas são eles que se atormentam por sua recusa voluntária de responder ao Seu amor. Como observa Georges Bernanos: “O inferno é não amar mais.” “O amor de Deus”, escreve Vladimir Lossky, “será um tormento intolerável para aqueles que não o adquiriram dentro de si”.
Disto segue-se que aqueles que estão no inferno são auto-escravizados, auto-aprisionados. Em última análise, afirma C. S. Lewis,
Existem apenas dois tipos de pessoas... aqueles que dizem a Deus: “Seja feita a tua vontade”, e aqueles a quem Deus diz, no final, “seja feita a tua vontade”. Todos os que estão no Inferno, escolheram-no. Sem essa auto-escolha não poderia haver inferno... As portas do inferno estão trancadas por dentro.
Agora, se tudo isso é verdade - se, como Isaque diz, aqueles que estão no inferno não estão separados do amor de Deus, e se, como Lewis afirma, eles são auto-aprisionados - então não pode ser que eles ainda tenham alguma esperança de redenção? (De fato, a Igreja Ortodoxa faz uma oração especial para eles nas Vésperas do Domingo de Pentecostes.) Se o amor divino está constantemente batendo à porta de seu coração, e se essa porta está trancada por dentro, não chegará o momento em que finalmente eles responderão ao convite do amor e abrirão a porta? Se a razão de seu sofrimento é que eles reconhecem quão gravemente pecaram contra o amor, isso não implica que ainda haja dentro deles alguma centelha de bondade, alguma possibilidade de arrependimento e restauração?
Isaque, por sua vez, definitivamente acreditava que era assim. Na segunda parte de suas Homilias (previamente perdidas, mas redescobertas em 1983 pelo Dr. Sebastian Brock) ele fala de um “maravilhoso resultado” que Deus trará ao fim da história:
Sou da opinião que Ele vai manifestar algum resultado maravilhoso, uma questão de imensa e inefável compaixão por parte do glorioso Criador, com respeito à ordenação desta difícil questão do tormento [da Geena]: dela a riqueza de Seu amor, poder e sabedoria se tornarão ainda mais conhecidos - e também o poder insistente das ondas de Sua bondade. Não é o caminho do Criador compassivo criar seres racionais a fim de entregá-los impiedosamente a aflições sem fim.
Isaque tem duas razões principais para afirmar com tanta confiança sua expectativa de um “resultado maravilhoso”. Primeiro, ainda mais apaixonadamente do que Orígenes, ele rejeita qualquer sugestão de que Deus seja vingativo e rancoroso. Isso ele vê como blasfêmia: “Longe disso, dizer que essa vingança poderia ser encontrada naquela Fonte de amor e Oceano transbordante de bondade!” Quando Deus nos pune, ou parece fazê-lo, o propósito desse castigo nunca é retributivo e retaliatório, mas exclusivamente reformador e terapêutico:
Deus castiga com amor, não por vingança – longe disso! – mas procurando tornar inteira a sua imagem... O castigo do amor é para correção, mas não visa retribuição.
Como Isaque insiste na segunda parte, “Deus não é aquele que retribui o mal, mas Ele corrige o mal... O Reino e a Geena são assuntos pertencentes à misericórdia”. A Geena [inferno] nada mais é do que um lugar de purificação e transformação que ajuda a realizar o plano mestre de Deus “que todos sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade” (1 Tm 2:4).
Em segundo lugar, e mais fundamentalmente, Isaque está convencido de que “muitas águas não podem apagar o amor” (Cântico 8:7). “Nem mesmo a imensa maldade dos demônios pode superar a medida da bondade de Deus”, escreve ele, citando Diodoro de Tarso. Inextinguível e ilimitado como é, o amor de Deus acabará por triunfar sobre o mal: “Existe com Ele um único amor e compaixão que se espalha por toda a criação, [um amor] que é imutável, atemporal e eterno... Nenhuma parte de cada um dos seres racionais será perdida”. Aqui, então, na distante Mesopotâmia está alguém que não tem medo de afirmar com Juliana de Norwich e T. S. Eliot: “Tudo ficará bem, e todo tipo de coisa ficará bem”.
6. Amor e liberdade
Dentro da tradição do Oriente cristão, então, identificamos três testemunhas poderosas que ousam esperar a salvação de todos. Outras testemunhas certamente poderiam ser citadas do Ocidente, particularmente entre os anabatistas, morávios e cristadelfianos. No entanto, deve-se admitir que tanto no Oriente como no Ocidente - mas mais particularmente no Ocidente por causa da influência de Santo Agostinho de Hipona - as vozes levantadas em favor da salvação universal continuam sendo uma pequena minoria. A maioria dos cristãos, pelo menos até o século XX, supunha que a maior parte da raça humana acabaria no inferno eterno: “Pois muitos são chamados, mas poucos escolhidos” (Mt 22,14). Até que ponto tal suposição é justificada? Tendo examinado a Escritura e a tradição, invoquemos agora a razão. Reunindo tudo o que foi dito até agora, vamos reunir três argumentos a favor do universalismo e quatro contra.
7. A favor da esperança universal
O poder do amor divino. Como um Deus de infinita compaixão, argumenta-se, o Criador não está relutante em Sua misericórdia e perdão, mas é imensuravelmente paciente. Ele não compele ninguém, mas de fato esperará até que cada uma de Suas criaturas racionais voluntariamente responda ao Seu amor. O amor divino é mais forte do que todas as forças das trevas e do mal dentro do universo, e no final prevalecerá. “O amor nunca falha” (1Cor 13,8); nunca se esgota, nunca chega ao fim. Este apelo à invencibilidade do amor divino é o argumento mais forte em favor da esperança universal.
A essência do inferno. Esta é basicamente uma reafirmação do primeiro argumento. Como observamos ao citar Santo Isaque, o Sírio, o inferno não é a rejeição da humanidade por Deus, mas a recusa da humanidade a Deus. Não é um castigo que Deus nos inflige, mas um estado de espírito no qual nos punimos. Deus não fecha a porta aos que estão no inferno; Ele não retira Seu amor deles, mas são eles que deliberadamente endurecem seus corações contra esse amor. Como, então, os que estão no inferno ainda estão envolvidos no amor divino, é possível que um dia abram seus corações a essa compaixão onipresente; e, quando o fizerem, descobrirão que Deus não deixou de amá-los. “Se somos infiéis, Ele permanece fiel; pois Ele não pode negar a si mesmo” (2 Tm 2:13). Sua natureza é amor, e Ele não pode deixar de ser o que é.
A não-realidade do mal. Este é um argumento que até agora não tivemos oportunidade de discutir. “Eu sou aquele que é”, diz Deus a Moisés na sarça ardente na versão Septuaginta de Êxodo 3:14; “Eu sou o Existente” (ego eimi ho on). Deus é Ser e Realidade, e Ele é a única fonte de toda existência. O mal, por outro lado, é no sentido estrito não-ser e irrealidade. O mal e o pecado não têm existência substantiva, pois não são uma “coisa” que Deus fez; são uma distorção do bem, um parasita — não um substantivo, mas um adjetivo. Isso foi mostrado claramente a Juliana de Norwich, que afirma em sua Décima Terceira Revelação: “Eu não vi o pecado, pois acredito que ele não tem nenhuma espécie de substância, nenhuma participação no ser, nem pode ser reconhecido exceto pelas dores que causa.”
A existência, então, é boa, pois é um dom de Deus; e tudo o que existe, pelo próprio fato de existir, mantém algum vínculo com Deus, que é a única fonte da existência. Disso segue-se que nada do que existe pode ser total e totalmente mau. Postular algo totalmente mau seria um absurdo, uma contradição em termos; pois tal coisa seria totalmente irreal e não poderia realmente existir. Mesmo o diabo, porque ele existe, ainda tem um relacionamento contínuo com Deus. Assim, onde há existência, há esperança – mesmo para o diabo.
Uma possível conclusão desta terceira linha de argumento não é a salvação universal, mas a imortalidade condicional. No final, Deus realmente será “tudo em todos”, não porque todas as criaturas racionais foram salvas, mas porque em certo ponto os radicalmente perversos simplesmente deixarão de existir. Separados de Deus, a única fonte de existência, eles caíram no não-ser. No fim dos tempos, isto é, haverá uma ressurreição para a vida eterna, mas nenhuma ressurreição para a morte eterna; ou melhor, haverá ressurreição para uma morte que é final, mas não continua, pois acarretará a aniquilação.
Essa noção de imortalidade condicional tem muito a ser dito a seu favor. É uma maneira atraente de evitar a necessidade de escolher entre a salvação universal e um inferno sem fim. Mas, embora tenha sido defendido pelo autor africano do século IV, Arnóbio de Sicca, tem pouco apoio na tradição anterior. A objeção comumente avançada contra o ponto de vista “condicionalista” é que o dom da existência de Deus é estável e imutável. É algo que Ele nunca retirará: “Pois os carismas e o chamado de Deus são irrevogáveis” (Rm 11,29). Dentro de cada ser racional dotado de livre-arbítrio, há algo único e irrepetível; Deus nunca faz a mesma coisa duas vezes. Essa singularidade deve desaparecer para sempre do universo?
8. Contra a esperança universal
O argumento do livre arbítrio. Porque os humanos são livres, argumenta-se, eles têm a liberdade de rejeitar a Deus. Seus dons são irrevogáveis; Ele nunca tirará de nós nosso poder de escolha voluntária, e assim somos livres para continuar dizendo “não” a Ele por toda a eternidade. Essa rejeição interminável a Deus é precisamente a essência do inferno. Como o livre arbítrio existe, deve existir também a possibilidade do inferno como um lugar de sofrimento eterno. Retire o inferno e você nega a liberdade. Ninguém pode ser forçado a entrar no céu contra sua vontade. Como observa o teólogo russo Paul Evdokimov, Deus pode fazer qualquer coisa, exceto obrigar-nos a amá-lo; pois o amor é livre e, portanto, onde não há liberdade de escolha, não há amor. Enquanto o apelo ao poder do amor divino constitui o argumento mais forte em favor da salvação universal, esse apelo ao livre-arbítrio é certamente o argumento mais forte do outro lado. Significativamente, ambas as partes do debate, embora de formas diferentes, buscam seu principal suporte no fato de que Deus é amor.
O ponto de não-retorno. Mas, pode-se acrescentar, esse argumento do livre-arbítrio não prova demais? Se Deus nunca tira de nós nossa liberdade de escolha, e se aqueles no inferno, portanto, mantêm o livre arbítrio, então a possibilidade de arrependimento não é uma opção contínua para eles? A isso os antiuniversalistas comumente respondem que há um ponto sem volta, após o qual o arrependimento se torna impossível. Deus não priva os condenados de sua liberdade, mas o mau uso de sua liberdade acaba por se tornar tão profundamente enraizado neles que eles não podem mudar depois disso, e assim permanecem fixos para sempre em sua atitude de rejeição. Deus não deixou de amá-los, mas eles se tornaram incapazes de responder novamente a esse amor.
Um paralelo pode assim ser traçado entre os santos no céu e os condenados no inferno. Os santos no céu não perderam sua liberdade, mas não é mais possível para eles se afastarem de Deus e cair no pecado. Eles ainda têm liberdade de escolha, mas todas as suas escolhas são boas. De maneira semelhante, os malditos infernos ainda conservam uma liberdade residual de escolha, pois não deixaram de ser pessoas. Mas todas as suas escolhas são ruins, e não é mais possível para eles ascenderem ao reino divino. O diabo possui liberdade - mas não a liberdade de se arrepender. Desta forma, após o Juízo Final haverá um “grande divórcio”, e o abismo entre o céu e o inferno permanecerá para sempre intransponível.
O argumento da justiça. É contrário à justiça divina, como muitas vezes se alega, que os ímpios devam desfrutar da mesma recompensa que os justos; a harmonia moral do universo será prejudicada se os malfeitores não receberem sua justa recompensa. Acho esse argumento muito menos forte do que os dois argumentos anteriores. Como Santo Isaque, o Sírio, insiste com razão, nossas noções humanas de justiça retributiva são totalmente inaplicáveis a Deus. Ele é um Deus não de vingança, mas de amor perdoador; Sua justiça nada mais é do que Seu amor. Quando Ele pune, Seu propósito não é retribuir, mas curar.
O argumento moral e pastoral. Finalmente, do lado antiuniversalista, costuma-se dizer que o universalismo priva a mensagem cristã de seu senso de urgência e subestima a nota de advertência insistente presente em todo o Novo Testamento. Cristo começa Sua pregação pública com a palavra “hoje” (Lc 4:21). “Veja, agora é o tempo aceitável”, afirma Paulo; “vede, agora é o dia da salvação” (2 Coríntios 6:2). Hoje, agora: é esta vida presente que é nosso momento de oportunidade e decisão, nosso momento de crise, o kairós [tempo oportuno] quando fazemos as escolhas que determinam nosso futuro eterno. Se, por outro lado, nos é permitido uma série ilimitada de novas chances após a nossa morte, e se, em qualquer caso, todos nós terminarmos no mesmo lugar, seja o que for que fizermos nesta vida, então onde está o desafio na pregação da mensagem cristã, e onde está a necessidade de conversão e arrependimento aqui e agora? Se o triunfo do amor de Deus é inevitável e, em última análise, não há nada para escolhermos, isso não torna nossos atos de decisão moral triviais e sem sentido?
Orígenes está ciente dessa dificuldade. A doutrina da apocatástase, ele aconselha, deve ser mantida em segredo; pois, se pregada abertamente aos imaturos, os levará a se tornarem descuidados e indiferentes. Sem dúvida, é por essa razão que o teólogo pietista do século XIX Christian Gottlieb Barth observa: “Quem não acredita na restauração universal é um burro, mas quem a ensina é um asno”. Santo Isaque, o Sírio, lida com o problema de uma maneira diferente. Faz uma diferença imensurável para nós, ele aponta, se respondemos ao amor divino aqui e agora ou somente depois de incontáveis eras. Mesmo que o tormento do inferno não seja eterno, permanece verdadeiramente terrível: “No entanto, [a Geena] é dolorosa, mesmo que seja limitada em sua extensão: quem pode suportá-la?”
Se o argumento mais forte em favor da salvação universal é o apelo ao amor divino, e se o argumento mais forte do lado oposto é o apelo à liberdade humana, então voltamos ao dilema com o qual começamos: como devemos trazer à harmonia os dois princípios: Deus é amor e os seres humanos são livres? Por enquanto, não podemos fazer mais do que agarrar com igual firmeza a ambos os princípios, embora admitindo que a maneira de sua harmonização final permanece um mistério além de nossa compreensão atual. O que São Paulo disse sobre a reconciliação do cristianismo e do judaísmo é aplicável também à reconciliação final da criação total: “Ó profundidade das riquezas e sabedoria e conhecimento de Deus! Quão insondáveis são Seus julgamentos e quão inescrutáveis Seus caminhos!” (Rm 11:33).
Quando estou esperando na estação de Oxford pelo trem para Londres, às vezes ando até o trecho mais ao norte da longa plataforma até chegar a um aviso: “Os passageiros não devem ir além deste ponto. Pena: £ 50.” Na discussão da esperança futura, precisamos de um aviso semelhante: “Os teólogos não devem ir além deste ponto” – Deixe meus leitores planejarem uma penalidade adequada. Sem dúvida, o erro de Orígenes foi tentar falar demais. É uma falha que admiro em vez de execrar, mas foi um erro mesmo assim.
Nossa crença na liberdade humana significa que não temos o direito de afirmar categoricamente: “Todos devem ser salvos”. Mas nossa fé no amor de Deus nos faz ousar ter esperança de que todos serão salvos.
Tem alguém ai? disse o viajante,
Batendo na porta iluminada pela lua.
O inferno existe como uma possibilidade porque existe o livre arbítrio. No entanto, confiando na inesgotável atratividade do amor de Deus, ousamos expressar a esperança – não é mais do que uma esperança – de que no final, como o Viajante de Walter de la Mare, descobriremos que não há ninguém lá. Deixemos, então, a última palavra com São Silouan do Monte Athos: “O amor não pode suportar isso... Devemos rezar por todos”.
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