John
Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes,
cap. 11.
Para compreender os grandes problemas teológicos que surgiram entre o
Oriente e o Ocidente, tanto antes quanto depois do cisma, é indispensável levar
plenamente em conta o impacto extraordinário que a polêmica de Agostinho contra
Pelágio e Juliano de Éclano exerceu sobre o pensamento ocidental. No mundo
bizantino, onde o pensamento agostiniano não exerceu praticamente nenhuma
influência, o significado do pecado de Adão e de suas consequências para a
humanidade foi compreendido segundo linhas muito diferentes.
Vimos que, no Oriente, a relação do homem com Deus era entendida como uma
comunhão da pessoa humana com aquilo que está acima da natureza.
"Natureza", portanto, designa o que é, em virtude da criação,
distinto de Deus. Mas a natureza pode e deve ser transcendida; este é o
privilégio e a função do espírito livre, feito "segundo a imagem de
Deus".
No pensamento patrístico grego, somente essa mente livre e pessoal pode
cometer pecado e incorrer na "culpa" correspondente — ponto
esclarecido de modo particular por Máximo o Confessor na sua distinção entre
"vontade natural" e "vontade gnômica". A natureza humana,
enquanto criatura de Deus, exerce sempre suas propriedades dinâmicas (que em
conjunto constituem a "vontade natural" — um dinamismo criado) em
conformidade com a vontade divina que a criou. Mas quando a pessoa humana, ou
hipóstase, ao rebelar-se contra Deus e contra a natureza, faz mau uso de sua
liberdade, pode distorcer a "vontade natural" e, assim, corromper a
própria natureza. É capaz disso porque possui a liberdade, ou "vontade
gnômica", que é capaz de orientar o homem para o bem e de "imitar a
Deus" — "Só Deus é bom por natureza", escreve Máximo, "e
apenas o imitador de Deus é bom por sua gnome" (Máximo
o Confessor, De Char., IV, 90; PG 90:1069C) —; é também capaz de pecado,
porque "nossa salvação depende de nossa vontade" (Máximo
o Confessor, Liber Asceticus; PG 90:953B). Mas o pecado é sempre um ato
pessoal, jamais um ato da natureza (Máximo o Confessor, Expos. or. dom.;
PG 90:905A; cf. Meyendorff, Christ, pp. 112–113). O patriarca Fócio
chega a afirmar, referindo-se às doutrinas ocidentais, que a crença num
"pecado da natureza" é uma heresia (Fócio, Biblioteca,
177; ed. R. Henry, Paris: Belles Lettres, 1960, 2:177).
Dessas ideias básicas sobre o caráter pessoal do pecado, é evidente que a
rebelião de Adão e Eva contra Deus só poderia ser concebida como seu pecado
pessoal; não haveria lugar, portanto, em tal antropologia, para o conceito de
culpa herdada, ou de "pecado da natureza", embora ela admita que a
natureza humana incorre nas consequências do pecado de Adão.
A compreensão patrística grega do homem nunca nega a unidade da
humanidade nem a substitui por um individualismo radical. A doutrina paulina
dos dois Adãos ("Assim como em Adão todos morrem, assim também em Cristo
todos serão vivificados" [1 Co 15:22]), bem como o conceito platônico do
homem ideal, leva Gregório de Nissa a entender Gênesis 1:27 — "Deus criou
o homem à sua imagem" — como referindo-se à criação da humanidade como um
todo (Gregório
de Nissa, De opif. hom. 16; PG 44:185B). É evidente, portanto, que o
pecado de Adão deve também estar relacionado a todos os homens, assim como a
salvação trazida por Cristo é salvação para toda a humanidade; mas nem o pecado
original nem a salvação podem realizar-se na vida de um indivíduo sem envolver
sua responsabilidade pessoal e livre.
O texto escriturístico que desempenhou papel decisivo na polêmica entre
Agostinho e os pelagianos encontra-se em Romanos 5:12, onde Paulo, falando de
Adão, escreve: "Assim como o pecado entrou no mundo por um só homem, e
pelo pecado a morte, assim também a morte se estendeu a todos os homens, porque
todos pecaram [ephʼ hō pantes hēmarton]". Nessa passagem há uma
questão importante de tradução. As quatro últimas palavras gregas foram
traduzidas em latim como in quo omnes peccaverunt ("em quem [i.e.,
em Adão] todos os homens pecaram"), e essa tradução foi utilizada no
Ocidente para justificar a doutrina da culpa herdada de Adão e transmitida a
seus descendentes. Mas tal significado não pode ser extraído do grego original
— o texto lido, evidentemente, pelos bizantinos. A forma ephʼ hō —
contração de epi com o pronome relativo hō — pode ser traduzida
como "porque", acepção aceita pela maioria dos estudiosos modernos de
todos os matizes confessionais. Joseph A. Fitzmyer, S.J., no Jerome
Biblical Commentary (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968, 53:56–57 [II,
pp. 307–308]), observa: "O significado da expressão ephʼ hō é muito
disputado. As interpretações menos convincentes tratam-na como um sintagma
relativo estrito: (1) 'in whom', interpretação baseada na tradução da
Vulgata, 'in quo', e comumente usada na Igreja Ocidental desde
Ambrosiaster. Essa interpretação era desconhecida dos padres gregos antes de
Teofílato. Mas se Paulo tivesse querido dizer isso, poderia ter escrito en
hō (cf. 1 Co 15:22)… (4) 'since, inasmuch as, because'… Esta
interpretação, comumente usada pelos escritores patrísticos gregos, baseia-se
em 2 Co 5:4; Fl 3:12; 4:10, onde ephʼ hō é normalmente traduzido como
'porque'… Atribuiria assim a todos os homens uma responsabilidade individual
pela morte… todos pecaram: … O verbo não deve ser traduzido como
'pecaram coletivamente' ou 'pecaram em Adão', pois tais formulações acrescentam
algo ao texto. Aqui hēmarton refere-se a pecados pessoais e reais dos
homens, como sugere o uso paulino em outros lugares… e como os padres gregos
geralmente o entenderam… Esta cláusula exprime, pois, um papel secundário —
quase parentético — que os pecados reais dos homens desempenham em sua
condenação à 'morte'. Contudo, uma noção de 'pecado original' já está contida
na primeira parte do versículo, como razão pela qual 'a morte' se estendeu a
todos os homens. Se isso não fosse verdade, o restante do parágrafo pouco faria
sentido. Uma causalidade universal do pecado de Adão é pressuposta em 5:15a,
16a, 17a, 18a, 19a. Seria, portanto, infiel a toda a orientação do parágrafo
interpretar 5:12 de modo a implicar que a condição do homem antes da vinda de
Cristo se devia inteiramente aos seus pecados pessoais." Tal tradução
torna o pensamento de Paulo no sentido de que a morte, que era "o salário
do pecado" (Rm 6:23) para Adão, é também o castigo aplicado àqueles que,
como ele, pecam. Pressupõe um significado cósmico do pecado de Adão, mas não
afirma que seus descendentes são "culpados" como ele era, a menos que
também pecam como ele pecou.
Diversos autores bizantinos, entre os quais Fócio, entenderam ephʼ hō
como "porque" e não viram no texto paulino nada além de uma
semelhança moral entre Adão e os demais pecadores, sendo a morte a retribuição
normal pelo pecado. Há, contudo, também o consenso da maioria dos padres
orientais, que interpretam Romanos 5:12 em estreita conexão com 1 Coríntios
15:22 — entre Adão e seus descendentes existe uma solidariedade na morte, assim
como há uma solidariedade na vida entre o Senhor ressuscitado e os batizados.
Essa interpretação deriva, evidentemente, do sentido literal e gramatical
de Romanos 5:12. Ephʼ hō, se significa "porque", é um pronome
neutro; mas pode também ser masculino, referindo-se ao substantivo
imediatamente anterior, thanatos ("morte"). A frase pode então
ter um significado que parece improvável a um leitor formado em Agostinho, mas
que é, de fato, o sentido que a maioria dos padres gregos aceitou: "Assim
como o pecado entrou no mundo por um só homem e a morte pelo pecado, assim a
morte se estendeu a todos os homens; e por causa da morte, todos os homens
pecaram…"
A mortalidade, ou a "corrupção", ou simplesmente a morte
(entendida em sentido personalizado) foi, desde a Antiguidade cristã, vista
como uma doença cósmica que mantém a humanidade sob seu domínio, tanto
espiritual quanto fisicamente, e é controlada por aquele que é "o
assassino desde o princípio" (Jo 8:44). É essa morte que torna o pecado
inevitável e, nesse sentido, "corrompe" a natureza.
Para Cirilo de Alexandria, a humanidade, após o pecado de Adão,
"adoeceu de corrupção" (Cirilo de Alexandria, In Rom.; PG
74:789B). Os adversários de Cirilo, os teólogos da Escola de Antioquia,
concordavam com ele quanto à consequência do pecado de Adão. Para Teodoro de
Mopsuéstia, "ao tornarmo-nos mortais, adquirimos maior impulso para o
pecado". A necessidade de satisfazer as necessidades do corpo — comida,
bebida e outras necessidades corporais — está ausente nos seres imortais, mas
entre os mortais conduz às "paixões", pois representa um meio inevitável
de sobrevivência temporária (Teodoro de Mopsuéstia, In Rom.; PG
66:801B). Teodoreto de Ciro repete quase literalmente os argumentos de Teodoro
em seu próprio comentário a Romanos; em outro lugar, argumenta contra a
pecaminosidade do matrimônio afirmando que a transmissão da vida mortal não é
pecaminosa em si mesma, a despeito do Salmo 51:7 ("minha mãe me concebeu
em pecado"). Este versículo, segundo Teodoreto, refere-se não ao ato
sexual, mas à condição pecaminosa geral da humanidade mortal: "Tendo-se
tornado mortais, [Adão e Eva] conceberam filhos mortais, e os seres mortais
estão necessariamente sujeitos a paixões e medos, a prazeres e tristezas, à ira
e ao ódio" (Teodoreto de Ciro, In Rom.; PG 80:1245A).
Há, de fato, um consenso nas tradições patrísticas gregas e bizantinas ao
identificar a herança da Queda como uma herança essencialmente de mortalidade,
e não de pecaminosidade, sendo esta última apenas uma consequência da
mortalidade. A ideia aparece em Crisóstomo, que nega especificamente a
imputação do pecado aos descendentes de Adão (João Crisóstomo, In Rom.
hom. 10; PG 60:474–475); no comentador do século XI Teofílato de Ócrida (Teofílato
de Ócrida, Exp. in Rom.; PG 124:404C); e em autores bizantinos
posteriores, particularmente Gregório Palamás (cf. Meyendorff, Gregory
Palamas, pp. 121–126). O sempre mais sofisticado Máximo o Confessor, ao
falar das consequências do pecado de Adão, identifica-as principalmente com a
submissão da mente à carne e encontra na procriação sexual a expressão mais
óbvia da aquiescência do homem aos instintos animais; mas, como vimos, o pecado
permanece, para Máximo, um ato pessoal, e a culpa herdada é impossível (cf.
Epifanovich, Prepodobnyi Maksim Ispovednik i Vizantiiskoe bogoslovie, p.
65n5). Para ele, como para os demais, "a escolha errada feita por Adão
trouxe a paixão, a corrupção e a mortalidade" (Máximo o Confessor, Quaest.
ad Thal., PG 90:408BC), mas não a culpa herdada.
O contraste com a tradição ocidental nesse ponto torna-se nítido quando
os autores orientais discutem o significado do batismo. Os argumentos de
Agostinho a favor do batismo de crianças eram extraídos do texto dos credos
(batismo "para a remissão dos pecados") e de sua compreensão de
Romanos 5:12. As crianças nascem pecadoras, não porque tenham pessoalmente
pecado, mas porque pecaram "em Adão"; seu batismo é, portanto, também
um batismo "para a remissão dos pecados". Ao mesmo tempo, um
contemporâneo oriental de Agostinho, Teodoreto de Ciro, nega categoricamente
que a fórmula do credo "para a remissão dos pecados" seja aplicável
ao batismo infantil. Para Teodoreto, de fato, a "remissão dos
pecados" é apenas um efeito secundário do batismo, plenamente real nos
casos de batismo de adultos — que era a norma, evidentemente, na Igreja
primitiva, e que de fato "remite os pecados". Mas o sentido principal
do batismo é mais amplo e mais positivo: "Se o único significado do
batismo fosse a remissão dos pecados", escreve Teodoreto, "por que batizaríamos
as crianças recém-nascidas, que ainda não provaram o pecado? Mas o mistério [do
batismo] não se limita a isso; é uma promessa de dons maiores e mais perfeitos.
Nele estão as promessas das delícias futuras; é um tipo da futura ressurreição,
uma comunhão com a paixão do Senhor, uma participação em sua ressurreição, um
manto de salvação, uma túnica de alegria, uma veste de luz, ou, melhor dizendo,
é a própria luz" (Teodoreto de Ciro, Haeret. fabul.
compendium, 5:18; PG 83:512).
Assim, a Igreja batiza as crianças não para "remitir" seus
pecados ainda inexistentes, mas para dar-lhes uma vida nova e imortal que seus
pais mortais são incapazes de lhes comunicar. A oposição entre os dois Adãos é
vista em termos não de culpa e perdão, mas de morte e vida. "O primeiro
homem veio da terra e é terreno; o segundo homem vem do céu. Como é o terreno,
assim são também os terrenos; e como é o celestial, assim são também os
celestiais" (1 Co 15:47–48). O batismo é o mistério pascal, a
"passagem". Todas as suas formas antigas, e especialmente a forma
bizantina, incluem uma renúncia a Satanás, uma tripla imersão como tipo de
morte e ressurreição, e o dom positivo de nova vida por meio da unção e da
comunhão eucarística.
Nessa perspectiva, a morte e a mortalidade são vistas não tanto como retribuição
pelo pecado (embora também sejam uma justa retribuição pelos pecados pessoais),
mas como meio pelo qual a "tirania" fundamentalmente injusta do diabo
se exerce sobre a humanidade após o pecado de Adão. O batismo é, desse modo,
uma libertação, porque dá acesso à nova vida imortal trazida ao mundo pela
Ressurreição de Cristo. A Ressurreição liberta os homens do temor da morte e,
portanto, também da necessidade de lutar pela existência. Somente à luz do
Senhor ressuscitado o Sermão da Montanha adquire seu pleno realismo: "Não
vos inquieteis com a vossa vida, quanto ao que haveis de comer ou beber; nem
quanto ao vosso corpo, com que haveis de vestir. Não é a vida mais do que o
alimento, e o corpo mais do que a veste?" (Mt 6:25).
Comunhão no corpo ressuscitado de Cristo; participação na vida divina;
santificação pela energia de Deus, que penetra a verdadeira humanidade e a
restaura ao seu estado "natural" — e não justificação, nem remissão
da culpa herdada —: eis o que está no centro da compreensão bizantina do
Evangelho cristão.
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