10 diferenças entre as Igrejas Ortodoxa e Católica

1. Governo da Igreja

O governo da Igreja Ortodoxa está distribuído entre todos os bispos. Os ortodoxos creem que o bispo de Roma, nos primeiros séculos, possuía apenas um primado de honra, de origem eclesiástica e não divina.

Para os ortodoxos, é possível chamar São Pedro de primeiro, mas um "primeiro entre iguais". Os apóstolos possuíam igual poder e autoridade, e todos receberam as chaves do reino dos céus (Mat. 18:17-18, Jo. 20:22-23). Além disso, nenhum bispo é considerado sucessor exclusivo de Pedro.

Para a Igreja Católica, o primado do bispo romano é divino e implica uma autoridade suprema, infalível (em certas circunstâncias) e acima dos concílios.

2. A mudança do Credo com a expressão filioque

Os ortodoxos creem que a formulação original do Credo Niceno ("Creio no Espírito Santo, Senhor e Fonte de Vida, que procede do Pai, e com o Pai e o Filho é adorado e glorificado...") é inalterável.

Já a Igreja Romana adota, desde o século XI, o acréscimo da expressão filioque ("e do Filho"), indicando que o Espírito Santo procede também do Filho. Anteriormente, a adição havia sido proibida pelos papas Leão III (795-816) e João VIII (872-882).

Segundo o bispo ortodoxo Kallistos Ware, em The Orthodox Church:

Uma vez que a doutrina sobre a Trindade é o cerne da fé cristã, uma pequena mudança de ênfase na teologia trinitária tem conseqüências enormes em muitos outros campos. O filioque... destrói o equilíbrio entre as três pessoas da Trindade. Esta é uma visão regular da ortodoxia sobre o filioque; deve-se notar, no entanto, que certos teólogos ortodoxos consideram o filioque apenas um acréscimo não autorizado ao Credo, não necessariamente herético por si só.  

3. Purgatório e indulgências

Os ortodoxos oram pelos mortos, porém não creem na existência de penas temporais a serem pagas pelos pecados. Para a Igreja Ortodoxa, as penitências impostas pelo confessor tem uma função pedagógica e purificadora, e não de "satisfação da justiça". Por isso, também não existe o perdão de penas temporais (indulgências).

Para a Igreja Católica, o pecado cometido após o batismo deixa penas temporais a serem pagas (nesta vida ou no purgatório). E a Igreja pode conceder, com base nos méritos de Cristo e dos santos, a remissão dessas penas, a qual pode ser plenária (total) ou parcial.

De acordo com o Pe. Andrew Damick, em Orthodoxy and Heterodoxy:

A Ortodoxia concorda que há certa purgação necessária para as almas que se destinam ao céu, mas esta experiência nunca foi codificada num modelo temporal de anos de sofrimento, empregada por Roma na doutrina do purgatório. A purificação da alma na medida em que entra no céu também não é entendida como um pagamento a Deus, e nem como uma punição pelos pecados. 

4. Graça criada ou incriada

A Igreja Ortodoxa crê que a graça de Deus é uma participação no próprio Deus, ou Sua presença em nós. A graça, para os ortodoxos, é incriada, é o próprio Deus - não em Sua essência, mas em suas energias ou operações (Ele permanece transcendente, embora nós participemos Nele pela graça).

Já para o catolicismo, a graça é uma realidade criada, uma qualidade ou acidente na alma (não o próprio Deus), que de certo modo media a presença de Deus.

Essa diferença - que pode parecer abstrata - tem um grande peso no modo como entendemos a salvação. A Igreja Ortodoxa tende a enfatizar a deificação do ser humano na salvação. Diz Vladimir Lossky em In the Image and Likeness of God:

"Deus se fez homem para que o homem possa se tornar Deus". Estas palavras poderosas, que encontramos pela primeira vez em Santo Irineu, são novamente encontradas nos escritos de Santo Atanásio, São Gregório de Nazianzo e São Gregório de Nissa. Os Pais e os teólogos ortodoxos têm repetido elas em todos os séculos com a mesma ênfase, desejando resumir nesta sentença surpreendente a própria essência do cristianismo: uma inefável descida de Deus até o limite último de nossa condição humana caída, até a morte - uma descida de Deus que abre para os homens um caminho de ascensão, as vistas ilimitadas da união dos seres criados com a Divindade.

5. Formas de administração dos sacramentos da Crisma e da Eucaristia

A Igreja Ortodoxa administra os sacramentos da crisma (confirmação) e da Eucaristia logo que a pessoa é batizada, ainda que seja um bebê.

No catolicismo, esses sacramentos são adiados até a criança atingir maior entendimento (geralmente a comunhão é dada às crianças e, na adolescência, a crisma). No entanto, os católicos de rito oriental tem autorização para manter o costume ortodoxo.

Para o Pe. Andrew Damick, em Orthodoxy and Heterodoxy:

O adiamento da comunhão é especialmente preocupante para o ortodoxo. Se a criança é batizada, e é um membro da Igreja, por que deve ser negado a ela o sacramento que une todos em um só Corpo [1 Coríntios 10:17]? De certa maneira ela não é verdadeiramente um membro, uma vez que ela é batizada porém imediatamente excomungada.

Além disso, os ortodoxos sempre comungam sob ambas as espécies (de pão e vinho). No catolicismo, os leigos só recebem o pão (no rito latino). Segundo o Pe. Michael Pomazansky, em Teologia Dogmática Ortodoxa:

Na Eucaristia, como aos Apóstolos foram dados na Mística Ceia, assim também deve ser dado aos fiéis não só o Corpo de Cristo, mas também o Sangue de Cristo. "Bebei todos dele," o Salvador ordena (Mt 26:27). "Examine-se pois o homem a si mesmo, e assim coma deste pão e beba desse cálice" (1 Co 10:17). (Isso não é observado na Igreja Latina, onde os leigos são privados do cálice).

Outra diferença na administração desse sacramento é que os ortodoxos sempre celebram a Eucaristia com pão fermentado. Os católicos usam pão ázimo (sem fermento), popularmente chamado de "hóstia". 

6. Liturgia tradicional

A Igreja Ortodoxa usa exclusivamente a liturgia tradicional (normalmente a Liturgia de São João Crisóstomo).

O catolicismo, desde o fim dos anos 1960, adota em grande parte uma liturgia reformada e instituída pelo Papa Paulo VI, que é considerado santo pela Igreja Romana. No entanto, algumas comunidades tem autorização para manter a liturgia tradicional (chamada de "Forma Extraordinária").

7. Padres casados

Na Igreja Ortodoxa, os padres e diáconos podem ser casados (antes da ordenação). Os bispos são celibatários.

No catolicismo, a ordenação de homens casados (no rito latino) não é aceita.

8. Ícones vs. estátuas

Os ortodoxos não usam estátuas, mas sim ícones (pinturas) de Cristo e dos santos. A arte ortodoxa é menos realista e mais simbólica.

No catolicismo, o uso de estátuas e imagens mais realistas (inclusive de influência renascentista) é amplamente adotado.

9. Divórcio e segundo casamento

A Igreja Ortodoxa admite, em alguns casos, que pessoas divorciadas casem-se novamente, após o cumprimento de uma penitência e como tolerância de um mal menor (através da chamada "economia", do grego oikonomia, que significa uma administração mais flexível de certos princípios por parte da Igreja, para atender situações particulares).

No catolicismo, uma proibição do divórcio é mais estritamente aplicada, não havendo o conceito de "economia". No entanto, a dissolução do casamento é admitida nos casos do chamado "privilégio paulino" (casamento com não-batizado) e "privilégio petrino" (casamento não consumado entre batizados, com autorização papal). Além disso, existem tribunais eclesiásticos para o reconhecimento de nulidades (que ocorrem com certa frequência).

10. Imaculada conceição e Co-Redenção de Maria

A Igreja Ortodoxa não aceita o ensinamento católico romano de que a Virgem Maria foi concebida sem pecado original. De maneira semelhante, o título de "Co-Redentora" é rejeitado.

Já no catolicismo essas doutrinas são consideradas, respectivamente, um dogma de fé e uma tese teológica respeitável.

No entanto, é preciso ressaltar que os ortodoxos veneram Maria como a "Mãe de Deus" (Theotokos) e sempre Virgem.

Sobre as aparições em Fátima

Ao ler a Documentação disponibilizada pelo Santuário de Fátima, pude perceber algumas coisas curiosas sobre as aparições tão veneradas no catolicismo.

A primeira referência à Rússia é fornecida pela irmã Lúcia em 1930. Antes disso - isto é, nas várias entrevistas iniciais e depoimentos - a Rússia não é mencionada nem pelas crianças, nem pelos numerosos depoimentos de pessoas envolvidas.

Somente nas memórias de Lúcia, escritas na década de 40, é que aparece pela primeira vez a referência à Rússia "espalhar seus erros pelo mundo" e à profecia sobre o início da segunda Guerra Mundial. A irmã Lúcia não revelou essas palavras da aparição senão depois daqueles fatos terem ocorrido.

Com relação aos fenômenos solares, a documentação traz muitos depoimentos de testemunhas. Chama atenção a disparidade dos relatos: alguns narram um espetáculo de luzes, cores e movimentos no céu (que também já foi reportado nas aparições de Medjugorje), outros reportam apenas um fenômeno "breve" semelhante a um eclipse. Alguns dos primeiros relatos focam nas "manifestações de fé" do povo e suas emoções, deixando em aberto o que realmente aconteceu (por exemplo, em páginas 72 a 77).

Um fato estranho é que, nas primeiras aparições, o Padre que entrevistava as crianças se sente incomodado com algo incomum: as crianças descrevem que a Senhora usava saia "só até os joelhos". Segundo o Padre, a Virgem Maria não poderia aparecer senão com a máxima modéstia. Mas a descrição da aparição nas entrevistas iniciais com os videntes (em 1917) é assim:

– Como é que está vestida?

– Tem um vestido branco, que desce até um pouco abaixo do meio da perna, e cobre-lhe a cabeça um manto, da mesma cor, e do mesmo comprimento que o vestido.

– O vestido não tem enfeites?

– Veem-se nele, na parte anterior, dois cordões dourados, que descem do pescoço e se reúnem por uma borla, também dourada, à altura do meio do corpo.

– Tem algum cinto ou alguma fita?

– Não tem.

– Usa brincos nas orelhas?

– Usa umas argolas pequenas e de cor amarela.

Posteriormente, todas as descrições da saia da aparição vão até os pés, numa aparente tentativa de "corrigir" as videntes (no que a irmã Lúcia colaborou). Nenhum brinco aparece nas imagens oficiais.

Outro fato estranho - para dizer o mínimo - é o desencontro de informações sobre o fim da primeira Guerra Mundial. Na entrevista em 19 de outubro de 1917, com vidente Lúcia (p. 99), lê-se:

– No dia treze do corrente Nossa Senhora disse que a guerra acabava nesse mesmo dia? Quais foram as palavras que empregou?
– Disse assim: "A guerra acaba ainda hoje; esperem cá pelos seus militares muito em breve"
(...)
– Mas olha que a guerra ainda continua!... Os jornais noticiam que tem havido combates depois do dia treze!... Como se explica isto, se Nossa Senhora disse que a guerra acabou nesse dia?
– Não sei. Só sei que lhe ouvi dizer que a guerra acabava no dia 13. Não sei mais nada.
– Algumas pessoas afirmam que te ouviram dizer nesse dia que Nossa Senhora tinha declarado que a guerra acabava brevemente. É verdade?
– Disse tal e qual como Nossa Senhora tinha dito.

E na entrevista com Jacinta (p. 104):

– Disse: Venho aqui para te dizer que não ofendam mais a Nosso Senhor, que estava muito ofendido, que se o povo se emendasse acabava a guerra, se não se emendasse acabava o mundo. A Lúcia ouviu melhor do que eu o que a Senhora disse.
– Disse que a guerra acabava nesse dia ou que acabava brevemente?
– Nossa Senhora disse que quando chegasse ao Céu acabava a guerra.
– Mas a guerra ainda não acabou!...
– Acaba, acaba.
– Mas então quando acaba?
– Cuido que acaba no Domingo.

Depois, na entrevista com Lúcia em 2 de novembro de 1917 (p. 121):

– Não disse mais nada?
– Disse: "a guerra acaba hoje e esperem cá pelos seus militares muito breve".

Na verdade, a guerra somente acabou por volta de um ano depois. Já numa entrevista em 1924, Lúcia procura desfazer o engano (p. 321):

Parece-me que disse ainda deste modo: 'Convertam-se, a guerra acaba hoje, esperem pelos seus militares muito breve'. A minha prima Jacinta disse-me em casa que a Senhora falou assim: 'Convertam-se que a guerra acaba dentro dum ano'. Como estava a pensar nos pedidos que queria fazer a Senhora, não deitei bem sentido.

Essa mesma Lúcia, que se confundiu sobre o conteúdo da predição do fim da guerra, posteriormente, isto é, na década de 40, narrou outras profecias sobre o começo da segunda Guerra (infelizmente, quando esta já tinha se iniciado).

Do ponto de vista teológico, a aparição também tem aspectos problemáticos. Em The Appearances of Fatima and Orthodox Christianity, somos alertados que "dizer... que devemos fazer 'reparação pelos pecados cometidos contra o Imaculado Coração de Maria' literalmente a coloca no lugar de Deus". O texto também critica o conceito materialista de graça presente nas aparições, como se esta fosse um tipo de mercadoria a ser armazenada e distribuída em troca de boas obras.

Miriam Lambouras, em The Marian Apparitions, mostra como muitas aparições semelhantes a Fátima podem ter contribuído para uma visão distorcida de Cristo:

Igualmente duvidosa é a sugestão de substituir o 'Cristo Deus nosso, paciente, todo misericordioso, cheio de compaixão, que ama os justos e tem misericórdia dos pecadores', por uma figura distante, impessoal, irado, empenhado em punição e vingança. A aparição de La Salette diz, "Eu [Maria] não posso mais segurar o braço pesado de meu Filho"; a aparição de Fátima: "... já está Ele muito ofendido". Em San Damiano, 1961, "O Pai Eterno está cansado, muito cansado...". Em Oliveto Citra, Itália, em 1985, novamente ouvimos, "Eu não posso mais segurar o braço justo de meu Filho". Os ditos ecoam os ensinamentos desequilibrados, porém muito populares, de alguns santos e pregadores Latinos do passado, em que o Reino de justiça de Cristo estava oposto ao Reino de misericórdia de Maria. 'Se Deus está irado com um pecador, Maria o toma sob sua proteção, ela impede o braço vingador de seu Filho e o salva' (Afonso de Ligório). 'Ela é o seguro refúgio dos pecadores e criminosos do rigor da ira e vingança de Jesus Cristo'; ela 'previne o mal que Ele [Cristo] faria ao culpado' (Jean-Jacques Olier). 

Desmond Seward em The Dancing Sun afirma: 'Um dos aspectos mais perturbadores dessas aparições é que a Virgem aparece como uma figura autônoma, enquanto Cristo está estranhamente ausente. É ela quem chora pelo estado pecaminoso da humanidade, ela quem decide quem será curado ('alguns Eu curarei, outros não').

Curiosamente, é sabido que Lúcia ouvia de sua mãe histórias da obra catequética "Missão Abreviada" (1859), o qual continha uma narrativa da aparição de La Salette, com todos os elementos da aparição de Fátima: a Senhora que "segura o braço pesado de seu Filho", a revelação de "segredos" sobre o "fim dos tempos e a perseguição do Santo Padre", visões do inferno, etc.

De tudo isso, concluo que não temos elementos de profecia legítima para confirmar a origem divina desses eventos. Ao invés, há motivos para desconfiar da origem deles ou suspender, prudentemente, o juízo.

A regeneração batismal no Novo Testamento

Sempre que o batismo é mencionado nas Escrituras, ou alguma lição importante sobre ele é ensinada, ele aparece conectado diretamente à salvação. Em absolutamente nenhuma passagem é dito que o batismo "representa" ou "significa" alguma coisa, mas sempre são usadas expressões fortes que o indicam como instrumento de Deus para conferir a graça.

Vejamos como o Novo Testamento trata do batismo em suas partes.

Evangelhos

Em João 3:5, Cristo diz a Nicodemos: "Na verdade, na verdade te digo que aquele que não nascer da água e do Espírito [ex hydatos kai Pneumatos], não pode entrar no reino de Deus".

O evangelho de João começa com a pregação de João Batista, o qual, segundo somos informados, batizava "com água". Mas o próprio João Batista faz um contraste entre seu batismo e o batismo de Cristo: "O que me mandou a batizar com água, esse me disse: Sobre aquele que vires descer o Espírito, e sobre ele repousar, esse é o que batiza com o Espírito Santo" (João 1:33).

Pouco depois, vemos Jesus falar da necessidade de nascer não somente "da água" (o que seria o batismo de João), nem somente "do Espírito", mas "da água e do Espírito", conjuntamente. Somente o sacramento do batismo, instituído pelo próprio Cristo posteriormente (Mateus 28:19-20), cumpre plenamente o sentido dessa passagem. A realidade do novo nascimento é a graça de que Jesus fala a Nicodemos, mas esta graça é conferida pela instrumentalidade da "água" do batismo.

Já em Marcos 16:15-16, lemos Cristo dar a seguinte ordem: "Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura. Quem crer e for batizado será salvo; mas quem não crer será condenado". Este é o ponto mais importante. Crer e ser batizado leva à salvação. Cristo não incluiria aqui, nessa frase de tanta importância, uma referência a um ato simbólico sem relação com a salvação. É mais plausível ler esse texto em harmonia com o resto do Novo Testamento, ou seja: o batismo é um instrumento usado por Deus para conferir a graça, que leva à salvação.

Epístolas paulinas

Em suas epístolas, quando o apóstolo Paulo lembra os cristãos de que "fomos batizados em Jesus Cristo", diz que "fomos sepultados com ele pelo [dia] batismo" (Rom. 6:4). Esse sepultamento com Cristo no batismo é apresentado como uma realidade espiritual de consequências tremendas. Estamos "mortos para o pecado" (6:2) e "nosso homem velho foi com ele crucificado" (6:6), diz o Apóstolo, portanto não podemos permanecer no pecado.

Aos gálatas ele diz: "todos quantos fostes batizados em Cristo vos revestistes de Cristo [Christon enedysasthe]" (Gal. 3:27). Não há exceção: todos os batizados em Cristo se revestiram dele. Logo, "todos vós sois um em Cristo Jesus" (Gal. 3:28).

E aos colossenses: "estais circuncidados com a circuncisão não feita por mão no despojo do corpo dos pecados da carne, pela circuncisão de Cristo; sepultados com ele no [en to] batismo, nele também ressuscitastes pela fé no poder de Deus" (Col. 2:11-12).

As expressões usadas são significativas: fomos sepultados com Cristo "pelo" batismo e "no" batismo, e por isso "nos revestimos" de Cristo. Em todas essas passagens, o apóstolo descreve o fruto (a regeneração) como pertencendo a todos os cristãos indistintamente e usa uma expressão referente à instrumentalidade do batismo ("no", "pelo"). Em nenhum momento o Apóstolo usa expressões referentes a um simbolismo.

Ainda, em Tito 3:5, Paulo diz que Deus "nos salvou pela lavagem da regeneração e da renovação do Espírito Santo". Os simbolistas alegam que a "lavagem" aqui é uma realidade puramente espiritual, não-sacramental. Mas à luz das passagens acima, é bem compreensível por que toda a Igreja primitiva via nessa passagem mais uma referência ao batismo como instrumento da regeneração.

Em Efésios 5:26, Paulo diz que Cristo entregou-se por sua Igreja, "para a santificar, purificando-a com a lavagem da água, pela palavra". Aqui também podemos ver uma referência ao batismo, sendo que a "palavra" é a promessa pronunciada nele: "seja batizado em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo".

Atos

No livro de Atos, vemos o mesmo padrão. O apóstolo Pedro diz a uma multidão que esperava a doutrina da salvação: "Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo, para perdão dos pecados [eis aphesin ton hamartion]; e recebereis o dom do Espírito Santo" (Atos 2:38). O batismo é administrado "para perdão dos pecados", não meramente para simbolizar um perdão já recebido de outra maneira.

Os defensores de uma interpretação simbólica alegam que, neste contexto, a palavra grega aqui traduzida como "para" deve ser entendida como "em referência ao". Ou seja, não denotaria instrumentalidade, mas apenas um símbolo. O problema é que essa tradução é defendida apenas pela própria noção preconcebida de que o batismo não poderia efetuar nada. Ao lermos o contexto da passagem, vemos que os ouvintes "compungiram-se em seu coração", e perguntaram a Pedro e aos demais apóstolos: "Que faremos?" (2:37). Eles queriam uma resposta clara sobre a salvação, uma resposta que aliviasse suas culpas trazendo a solução. A resposta de Pedro foi direta. Além disso, praticamente todas as traduções indicam a instrumentalidade do batismo aqui.

Ainda em outra passagem de Atos, Ananias diz ao recém-convertido Paulo: "E agora por que te deténs? Levanta-te, e batiza-te, e lava os teus pecados, invocando o nome do Senhor" (22:16). Isso corrobora a interpretação acima. Novamente, vemos a conexão imediata entre a graça (do perdão dos pecados) e a recepção do batismo, de maneira incompatível com um batismo meramente simbólico. O esforço dos defensores de um batismo simbólico, aqui, é dizer que a lavagem dos pecados está atrelada apenas ao ato de invocar o nome do Senhor, e não à recepção do batismo. Mas isso novamente justifica-se tão somente por uma noção preconcebida.

Pedro

Em 1 Pedro 3:20:21, é ensinado: "... os quais noutro tempo foram rebeldes, quando a longanimidade de Deus esperava nos dias de Noé, enquanto se preparava a arca; na qual apenas algumas pessoas, a saber, oito, foram salvas por meio da água [di’ hydatos], e isso prefigura [antitypon] o batismo que agora também vos salva [nyn sōzei baptisma] - não a remoção da sujeira do corpo, mas a indagação de uma boa consciência diante de Deus - por meio da ressurreição de Jesus Cristo".

No texto grego, o apóstolo Pedro chama o batismo de antitipo, ou seja, a realidade espiritual que é figurada pelo dilúvio. Na tipologia bíblica, a realidade figurada é sempre maior que o tipo que a prefigura. O argumento de Pedro é que, assim como Noé foi salvo da ira temporal de Deus pelas águas ou nas águas do dilúvio, nós também somos salvos agora pelo batismo.

Uma objeção levantada pelos simbolistas nessa passagem é que Pedro aparentemente qualifica sua afirmação, ao dizer que a ação salvífica do batismo não consiste na "remoção da sujeira do corpo", mas sim na "indagação de uma boa consciência". Mas é exatamente isso que a regeneração batismal afirma: que o efeito do batismo não é, conforme aparenta exteriormente, a remoção da sujeira do corpo, porque age interiormente (servindo de instrumento a Deus, é claro) para a remoção da sujeira da alma. O argumento é que, diferentemente das ordenanças do Antigo Testamento, o batismo não consiste apenas em "abluções e justificações da carne" (Heb. 9:10). A interpretação simbolista levaria à conclusão contrária, igualando o batismo às cerimônias antigas sem eficácia.

Conclusão

Talvez, depois de ler esses argumentos, o leitor pense: então o que acontece com quem não foi batizado? A Igreja sempre ensinou que, enquanto nós estamos condicionados pelos meios de graça estabelecidos por Deus, ele não está condicionado por esses meios. Deus pode regenerar almas sem o uso do batismo. A necessidade do batismo é ordinária, não absoluta, desde que não haja o desprezo pelo sacramento.

Outra pergunta comum é: o batismo confere essa graça a todos que o recebem, mesmo aqueles que não creem verdadeiramente? A doutrina da regeneração batismal não atribui ao batismo um poder mágico, como se fosse possível ser salvo sem arrependimento, sem fé, sem amor, unicamente em virtude do sacramento. Na realidade, o batismo exige certas disposições (Atos 8:37), em especial a fé e o arrependimento (essas disposições, é claro, somente são possíveis pela graça de Deus que já opera antes da recepção do batismo). Os adultos que receberam o batismo sem essas disposições, não precisam recebê-lo de novo, mas não terão seus frutos enquanto não forem renovados pelo arrependimento.

Em conclusão, o Novo Testamento mostra é que o batismo é um verdadeiro meio de graça, que confere a regeneração àqueles que o recebem. É obra de Deus, não um ato humano. No batismo, a água e o ministro que o administra são apenas instrumentos nas mãos de Deus.

Sobre os que pensam tornarem-se justos pelas obras

 São Marcos, o Eremita - Sobre os que pensam tornarem-se justos pelas obras

- Alguns sem cumprir os mandamentos imaginam que possuem fé verdadeira. Outros cumprem os mandamentos e então esperam o reino como recompensa devida a eles. Ambos estão enganados.

- Quando as Escrituras dizem que 'Ele recompensará cada um de acordo com suas obras' (Mateus 16:27), não imagine que as obras em si mesmas merecem seja o inferno ou o reino. Ao contrário, Cristo recompensa cada homem de acordo com suas obras serem feitas na fé ou sem fé Nele; e Ele não é um comerciante ligado por contrato, mas Deus nosso Criador e Redentor.

- Aquele que recebeu o batismo oferece boas obras, não como um pagamento, mas para preservar a pureza que nos foi dada.

- Existe um pecado que é sempre 'para a morte' (1 João 5:16): o pecado pelo qual não nos arrependemos. Pois por esse pecado nem mesmo as orações de um santo serão ouvidas.

- O sinal do amor sincero é perdoar as coisas erradas feitas contra nós. Foi com tal amor que o Senhor amou o mundo.

- Ninguém é tão bom e misericordioso quanto o Senhor. Mas mesmo ele não perdoa aos não-arrependidos.

- Um apenas [Jesus Cristo] é justo em obras, palavras e pensamentos. Mas muitos [os cristãos] são feitos justos em fé, graça e arrependimento.

O começo da efeminação (Leon J. Podles)

Do capítulo 6 de The Church Impotent: The Feminization of Christianity (Leon J. Podles).

Homens e mulheres, pelo que sabemos, participaram igualmente do cristianismo até por volta do século XIII. Na verdade, os homens eram mais proeminentes na Igreja, não apenas nos cargos clericais, que eram restritos aos homens, mas na vida religiosa, que estava aberta a homens e mulheres. Somente na época de Bernardo, Domingos e Francisco surgiram diferenças de gênero, e essas diferenças podem ser vistas tanto na demografia quanto na qualidade da espiritualidade. Como essas mudanças ocorreram rapidamente e apenas na Igreja Latina, diferenças inatas ou quase inatas entre os sexos não podem por si mesmas explicar o aumento do interesse das mulheres no Cristianismo ou a diminuição do interesse dos homens. Na verdade, a efeminação medieval do Cristianismo seguiu três movimentos na Igreja que haviam começado na época: a pregação de uma nova espiritualidade afetiva e misticismo nupcial por Bernardo de Clairvaux; a Frauenbewegung, uma espécie de movimento feminino; e a Escolástica, um método de teologia. Essa coincidência de tendências fez com que a igreja ocidental se tornasse um lugar difícil para os homens.

Bernardo de Clairvaux e o misticismo nupcial

Como a luz que entra pelas grandes janelas de Chartres, o brilho da Alta Idade Média é colorido pela personalidade de Bernardo de Clairvaux. Como muitos grandes homens, Bernardo atraía multidões. Como um monge que unia oração e teologia, ele olhou para trás, para a época patrística, especialmente para Agostinho. Monge que renunciou ao mundo, deu início às Cruzadas, cujos efeitos ainda se fazem sentir na geopolítica da Europa e do Oriente Médio. Celibatário, ele introduziu na espiritualidade ocidental um erotismo que se desenvolveu em espiritualidades que ele teria condenado. Assim, Bernardo foi, ao mesmo tempo, o instigador da guerra religiosa e o propagador de uma espiritualidade que cultivava os afetos, inclusive o afeto de eros, fragmentando, ainda que em pequena escala, a espiritualidade masculina e feminina. Como os homens reagiram ao seu ensino, discutirei mais tarde. Mas o uso de linguagem erótica por Bernardo para descrever a relação da alma com Deus era muito atraente para as mulheres. Sobre Juliana do Monte-Cornillon, um biógrafo do século XIII escreveu: “Visto que os escritos do beato Bernardo pareciam-lhe tão cheios de chama poderosa e mais doce que o mel e o favo de mel, ela os leu e os abraçou com muita devoção, honrando este santo com o privilégio de um imenso amor. Toda a sua mente estava absorta no seu ensinamento: esforçou-se por decorar e fixar na memória, de uma vez por todas, mais de vinte dos sermões da última parte do seu comentário ao Cântico, ali onde parece ter ultrapassado todo o conhecimento humano.”

O uso de linguagem erótica para descrever a relação do crente com Deus não era inédito, mas Bernardo, por motivos que ficarão claros, optou por não reconhecer seus débitos intelectuais. Bernardo afirmou que “se um relacionamento de amor é a característica especial e marcante da noiva e do noivo, não é impróprio chamar a alma que ama a Deus de noiva.” Percebendo que esta aplicação precisava de defesa, Bernardo explicou que

embora nenhum de nós ousasse arrogar para sua própria alma o título de noiva do Senhor, somos membros da Igreja que justamente se gaba desse título e da realidade que ele significa, e por isso podemos justificadamente assumir uma parte nesta honra. Pois aquilo que todos nós possuímos simultaneamente de maneira plena e perfeita, cada um de nós sem dúvida possui por participação. Obrigado, Senhor Jesus, por sua gentileza ao nos unir à Igreja, que você ama tanto, não apenas para que possamos ser dotados com o dom da fé, mas para que, como noivas, possamos ser um com você em um abraço que é doce, casto e eterno.

Tendo estabelecido o princípio para o uso dessa linguagem, Bernardo então elaborou-a mais. Ele se referiu a si mesmo como "uma mulher" e aconselhou seus monges a serem "mães" - "deixar seus seios crescerem de leite, não inchar de paixão" - para enfatizar seu status paradoxal e fraqueza mundana.

O misticismo nupcial tem seu precedente patrístico em Orígenes, cuja heterodoxia o torna uma autoridade duvidosa. Provavelmente por esse motivo, Bernardo deixou de reconhecer a fonte de suas ideias em Orígenes. O comentário de Orígenes sobre o Cântico dos Cânticos foi "a primeira grande obra do misticismo cristão". Seguindo a tradição rabínica que via a noiva como Israel, Orígenes via a Noiva como "a Igreja" ou "toda a criação racional" e também (sem explicação para a extensão) como a alma individual. Suspeita-se de suposições platônicas não examinadas.

O individualismo dessa interpretação era contrário à imagem original da comunidade como noiva discutida no capítulo anterior. Ainda assim Orígenes foi muito influente, e a interpretação eclesiológica da Canção lentamente deu lugar à interpretação individual em que a alma do cristão é a noiva: “a alma individual do místico toma o lugar da Igreja coletiva”. Orígenes reconheceu os perigos da sensualidade em sua interpretação: “Não permitais que uma interpretação que tem a ver com a carne e as paixões vos leve embora.” O Cântico dos Cânticos para Orígenes é sobre “a alma que nada busca corporalmente, nada material, mas está inflamada com o único amor da Palavra ”. A alma como noiva de Deus é uma alegoria em Orígenes e Bernardo, mas a alegoria não pode ser estendida à alma individual precisamente porque é individual. No Novo Testamento, a noiva é a Igreja. Pior ainda, essa alegoria foi incorporada à crescente humanização do relacionamento do cristão e de Cristo, e a pessoa cristã individual, de corpo e alma, passou a ser vista como a noiva de Cristo. Assim, sensualidade e espiritualidade se deram as mãos. As mulheres místicas levaram a linguagem a sério e desenvolveram "as imagens sensuais" no Cântico dos Cânticos "muito mais abertamente do que ... na interpretação oficial". Como Barbara Newman aponta, "as mulheres com talento para a sublimação não precisam nem mesmo desistir de seu erotismo. Começando no décimo segundo século e cada vez mais depois disso, as noivas de Cristo não apenas foram permitidas, mas encorajadas a se envolverem em uma representação rica e imaginativa de seu relacionamento privilegiado com Deus. Cristo, como um jovem sofredor, quase nu, era objeto de devoção de mulheres santas”. Esse status de noiva das mulheres santas deu-lhes um prestígio adicional na imaginação masculina. Conforme Abelardo escreveu a Heloísa, ela começou a superá-lo "no dia em que se tornou a noiva de seu senhor, enquanto ele permanecia um mero servo".

Por causa dessa extensão da metáfora do Cântico dos Cânticos, Bernardo e os místicos que o seguiram usaram a linguagem do casamento para descrever a conformidade da alma com Cristo, a transformação em Cristo e a deificação do cristão. Bernardo acreditava que o casamento era o tipo mais elevado de amor humano e, portanto, um símbolo adequado para o amor de Deus e da alma. Da mesma forma, Beatriz de Nazaré sentiu que “o Espírito divino modelou sua alma segundo sua própria imagem, e a moldou muito apropriadamente à sua semelhança com alguma harmonia proporcional” e fala desse processo como um “abraço e união divina”. O misticismo nupcial com seu erotismo implícito passou a ser a principal forma de expressão da união de Cristo com a alma, e se uniu às práticas penitenciais. Ernest McDonnell resume o desenvolvimento medieval: “Sem deixar de ser um meio de expiar pecados e suprimir paixões indisciplinadas, as práticas penitenciais foram cada vez mais inspiradas e iluminadas pela ideia de conformatio ou configuratio com o líder sofredor da humanidade, com o Cristo crucificado. Com o seguimento literal de Seus atos e palavras como base da vida cotidiana, essas mulieres sanctae desejavam não apenas se conformar, mas realmente reviver a paixão, em todo o seu horror excruciante.”

A linguagem que expressava a união da alma e Deus em termos eróticos era altamente adequada às mulheres. Como Valerie M. Lagorio em sua pesquisa da literatura mística conclui, "nas obras das mulheres visionárias, nota-se a prevalência da Brautmystik, o caso de amor entre Cristo e a alma, levando ao noivado e ao casamento." Birgitta, da Suécia, geralmente referiu-se a si mesma na terceira pessoa como “a noiva”. Depois de 1300 na Alemanha, “era principalmente entre as mulheres. . . que a Brautmystik foi recebido com fervor.” Matilda teve uma visão de Gertrude de Helfta: “[Matilde] viu o Senhor Jesus como Esposo, cheia de graça e vigor, mais formoso do que mil anjos. Ele estava vestido com roupas verdes que pareciam ser forradas de ouro. E Gertrude por quem [Matilde] havia orado estava sendo ternamente envolvida por seu braço direito, de modo que seu lado esquerdo, onde está o coração, fosse segurado perto da abertura da ferida do amor; ela, por sua vez, foi vista envolvendo-o no abraço de seu braço esquerdo.”

O eros medieval, que se deliciava com cores vivas e cavaleiros que recebiam feridas de amor, se destaca aqui. Cristo se revelou a Gertrude “um jovem de cerca de dezesseis anos, bonito e gracioso. Jovem como eu era, a beleza de sua forma era tudo o que eu poderia ter desejado, totalmente agradável aos olhos externos.” Hildegard de Bingen leva a imagem erótica um pouco mais adiante em sua canção O dulcissime amator, na qual ela se dirige a Cristo: “Ó mais doce amante, mais doce abraço... Em seu sangue, estamos unidos a você, com ritos nupciais, desprezando os homens e escolhendo você.” Para Hildegard, e muitas outras, a união nupcial da alma e Cristo não é simplesmente superior ao casamento terrestre; ele o substitui e assume um pouco do erotismo físico da união sexual perdida. Margaret Ebner sente que Jesus a perfura “com um tiro rápido (sagitta acuta) de Sua lança de amor”. Ela sente as “estocadas maravilhosas e poderosas de seu esposo contra meu coração” e reclama que “às vezes não pude suportar quando as fortes estocadas vieram contra mim porque me machucaram por dentro de modo que fiquei muito inchada como uma mulher grávida.” Jesus disse-lhe estas palavras: “Teu doce amor me encontra, teu desejo interior me compele, tua ardência de amor me liga, tua pura verdade me mantém, teu amor ardente me mantém perto... Quero dar-lhe o beijo de amor que é o deleite de sua alma, um doce movimento interior, um apego de amor.” Ela aprendeu sobre esse beijo com Bernardo: “Tive saudades e desejo muito receber o beijo assim meu senhor São Bernardo o recebeu.”

Henry Suso, cujos escritos eram conhecidos por Margaret, ilustra os constrangimentos que os homens tiveram que passar para adaptar essa linguagem à sua vida espiritual. No Livrinho da Sabedoria Eterna, o Servo (representação de Suso) fala da “estranha saudade” que sente pela Sabedoria, a quem vê como feminina, Sapientia. Mas então o Servo diz de si mesmo que “o Pai celestial me criou mais amável do que todas as meras criaturas e me escolheu para sua terna e amorosa noiva.” A sabedoria então se dirige ao Servo: “Eu coloco o anel de nosso noivado em sua mão, para vestir-te com as melhores vestes, fornecer-te sapatos e conferir-te o apelativo nome de Noiva, para teres e guardares para sempre”. A revelação torna-se um caso de amor. A sabedoria diz à alma amorosa: “cada frase da Sagrada Escritura é uma carta de amor escrita por mim exclusivamente para ela”. A Eucaristia torna-se uma união de amor com o “Esposo amado”, “a mesa da doçura divina onde os amantes são nutridos pelo amor.” O Servo diz: “meu coração ficaria satisfeito... se eu tivesse a graça de receber em minha boca uma única gota das feridas abertas do coração de meu Amado.” A conexão entre o misticismo nupcial, a devoção eucarística e a devoção ao Sagrado Coração estão todas presentes nesta passagem, que tem implicações sexuais que soam peculiares ao ouvido masculino. Esse tom vem do Cântico dos Cânticos, o “Livro do Amor”, como Suso se refere a ele, e domina em seus escritos. Ocasionalmente, Suso usa outras metáforas, mas o sangue e as flores de seu erotismo místico do sofrimento inundam tudo que ele escreve. A alma definha por amor a Deus; Deus sofre por seu amor à alma. Suso ora a Maria para “espalhar sobre mim seu manto cor de rosa, tingido com o Sangue Precioso de seu querido filho”. Embora seja difícil compreender a personalidade de um escritor medieval, Suso pode não ter sido um devoto desmaiado e enlutado na realidade. Sua capacidade de mudar repentinamente do êxtase para as distinções escolásticas sóbrias dá a impressão de que ele era uma impassível alma alemã, mas que pensava que deveria ser como o Servo, arrebatado pelo anseio de amor.

Nos poucos escritos místicos posteriores de escritores do sexo masculino, a metáfora nupcial não é dominante, mas nada de igual intensidade emocional a substitui. Místicos católicos, como Teresa de Ávila e João da Cruz, empregaram metáforas nupciais durante a Contra-Reforma. João da Cruz foi um grande poeta, e ele lida com a metáfora da alma como noiva com grande habilidade. Assim, a incongruência da metáfora é atenuada, mas permanece. Denys Turner resume o resultado da predominância do misticismo nupcial: “O cristão ocidental tem sido tradicionalmente uma alma feminina apaixonada por seu Noivo.”

Ver também: A devoção do "Sagrado Coração"

Ícones: perguntas e respostas

 Adaptado de The Icon FAQ do Pe. John Whiteford.

1. O que é um ícone?

Um ícone é uma imagem (usualmente bidimensional) de Cristo, dos santos, anjos, eventos bíblicos importantes, parábolas, ou eventos na história da Igreja.

São Gregório (Papa de Roma, 590-604) falou dos ícones como Escritura para os iletrados:

Aquilo que a escrita apresenta aos leitores, isto também a pintura apresenta ao iletrado que contempla, uma vez que nela mesmo os ignorantes podem ver aquilo que devem seguir; nela os iletrados leem (Epístola aos Bispo Sereno de Marselha).

Àqueles que sugerem que isso não é mais relevante em nossa época, digo que devem considerar o quanto ainda há analfabetismo funcional em nosso tempo, e o fato de que mesmo nas sociedades mais letradas existe um segmento iletrado... suas crianças pequenas.

Além disso, os ícones também elevam nossas mentes das coisas terrenas para as celestiais. São João de Damasco escreveu: "somos levados pelos ícones perceptíveis à contemplação do divino e espiritual". Mantendo a memória dos santos por meio dos ícones, somos também inspirados a imitar a santidade daqueles ali representados. São Gregório de Nissa (330-395) escreveu sobre como não podia passar "sem lágrimas" por um ícone de Abraão oferecendo Isaque. Comentando sobre essa passagem, foi notado no Sétimo Concílio Ecumênico: "Se a um tal Doutor a figura foi um auxílio e levou às lágrimas, quanto mais não será no caso dos ignorantes e simples para levar à contrição e ser benéfica".

2. Cristãos oram para os ícones?

Cristãos oram em presença dos ícones (assim como os israelitas oravam em presença dos ícones no Templo), mas não oramos para os ícones.

3. Ícones realizam milagres?

Para colocar a pergunta no contexto, consideremos algumas questões: a Arca da Aliança fazia milagres (cf. Josué 3:15, 1 Samuel 4-6, 2 Samuel 11-12)? a Serpente de Bronze curava aqueles atacados por serpentes (Números 21:9)? os ossos do profeta Eliseu ressuscitaram um homem (2 Reis 13:21)? a sombra de São Pedro curou os doentes (Atos 5:15)? os lenços e aventais que tocaram o corpo de São Paulo curavam os doentes e expulsavam demônios (Atos 19:12)?

A resposta, em todos os casos, é sim, em certo sentido. Entretanto, para ser preciso, foi Deus quem escolheu realizar milagres através dessas coisas. No caso da Arca e da Serpente de Bronze, temos imagens sendo usadas para realizar milagres. Deus realizou um milagre por meio das relíquias de Eliseu, pelas sombras de um santo, e pelas coisas que tinham meramente tocado um santo. Por quê? Porque Deus honra aqueles que o honram (1 Samuel 2:30), e assim agrada-se de operar milagres por meio de seus santos, mesmo por esses canais indiretos. O fato de Deus ter santificado coisas materiais não deveria surpreender aqueles familiarizados com a Escritura. Rejeitar essa verdade é cair no gnosticismo.

Portanto, sim, em certo sentido, ícones podem fazer milagres - mas, para sermos precisos, é sempre Deus quem opera milagres por meio dos ícones, pois ele honra aqueles que o honraram.

4. Cristãos adoram os ícones? Qual a diferença real entre adorar e venerar?

Cristãos não adoram os ícones, isto é, não dão às imagens a honra própria de Deus somente. Mas os cristãos veneram ou honram os ícones, o que significa dizer que tratam-nos com respeito porque são objetos sagrados, e porque reverenciamos aquilo que os ícones representam. Não adoramos os ícones mais do que os brasileiros adoram a Bandeira Nacional. Saudar a Bandeira Nacional (como fazem os militares) não é exatamente o mesmo tipo de veneração que tributamos aos ícones, mas é um tipo de veneração. Assim como não veneramos madeira e tinta, mas as pessoas representadas nos ícones, também os patriotas não veneram o tecido e tinta, mas sim o País representado na bandeira.

A diferença entre adoração e veneração (ou honra, reverência) aparece também na Sagrada Escritura. Um judeu piedoso beija a mezuzá em sua porta, bem como a Torá antes de lê-la. Sem dúvida, Cristo também procedeu assim, quando leu as Escrituras nas sinagogas.

Até mesmo o ato de prostrar-se perante algo ou alguém não significa, necessariamente, adoração devida somente a Deus. Vemos nas Escrituras várias ocasiões em que o ato de prostração referia-se a uma reverência lícita perante uma figura santa (um profeta, por exemplo), ou a símbolos civis ou religiosos:

Perante reis: 

Vendo, pois, Abigail a Davi, apressou-se, e desceu do jumento, e prostrou-se sobre o seu rosto diante de Davi, e se inclinou à terra. E lançou-se a seus pés. 1 Samuel 25:23-24 

E o fizeram saber ao rei, dizendo: Eis aí está o profeta Natã. E entrou à presença do rei, e prostrou-se diante dele com o rosto em terra. 1 Reis 1:23 

Perante profetas ou homens santos: 

Vendo-o, pois, os filhos dos profetas que estavam defronte em Jericó, disseram: O espírito de Elias repousa sobre Eliseu. E vieram-lhe ao encontro, e se prostraram diante dele em terra. 2 Reis 2:15 

E, pedindo luz, saltou dentro e, todo trêmulo, se prostrou ante Paulo e Silas. E, tirando-os para fora, disse: Senhores, que é necessário que eu faça para me salvar? Atos 16:29-30 

Perante objetos sagrados: 

Então Josué rasgou as suas vestes, e se prostrou em terra sobre o seu rosto perante a arca do Senhor até à tarde, ele e os anciãos de Israel; e deitaram pó sobre as suas cabeças. Josué 7:6

Perante Deus e o rei: 

Então disse Davi a toda a congregação: Agora louvai ao Senhor vosso Deus. Então toda a congregação louvou ao Senhor Deus de seus pais, e inclinaram-se, e prostraram-se perante o Senhor, e o rei. 1 Crônicas 29:20

Neste último exemplo, um mesmo ato (prostrar-se) tem dois significados simultaneamente: os hebreus prostraram-se perante Deus para adorá-lo, e perante o rei para reverenciá-lo. Quando a Bíblia relata a prostração perante um ser humano como idolatria, sempre acrescenta a expressão: "para adorá-lo" (cf. Atos 10:25; Apocalipse 22:8).

Se nem mesmo o ato de prostrar implica idolatria, com ainda mais razão o simples ato de beijar um ícone não poderá ser considerado adoração do mesmo. Trata-se de um ato de reverência por aqueles ali representados.

5. O Segundo Mandamento não proíbe o uso de ícones?

No Segundo Mandamento, Deus diz:

Não farás para ti imagem de escultura, nem alguma semelhança do que há em cima nos céus, nem em baixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. Não te encurvarás a elas nem as servirás. Êxodo 20:4-5

O termo "imagem de escultura" significa, não imagens em geral, mas aquelas usadas para um culto falso ou com representações de falsos deuses. Do contrário, as imagens usadas no próprio culto do Antigo Testamento seriam uma violação desse mandamento. Por isso, na tradução grega (Septuaginta), o termo hebraico pesel foi traduzido simplesmente como eidoloi, isto é, ídolo.

Com efeito, encontramos muitos ícones na Escritura:

Na Arca da Aliança: Farás também dois querubins de ouro; de ouro batido os farás, nas duas extremidades do propiciatório. Êxodo 25:18 

Nas cortinas do Tabernáculo: E o tabernáculo farás de dez cortinas de linho fino torcido, e azul, púrpura, e carmesim; com querubins as farás de obra esmerada. Êxodo 26:1 

No véu do santuário: Depois farás um véu de azul, e púrpura, e carmesim, e de linho fino torcido; com querubins de obra prima se fará. Êxodo 26:31 

Nas paredes do Templo: E todas as paredes da casa, em redor, lavrou de esculturas e entalhes de querubins, e de palmas, e de flores abertas, por dentro e por fora. 1 Reis 6:29 

Nas portas: Também as duas portas eram de madeira de oliveira; e lavrou nelas entalhes de querubins, e de palmas, e de flores abertas, os quais revestiu de ouro; também estendeu ouro sobre os querubins e sobre as palmas. 1 Reis 6:32

Ou seja, havia ícones em todo canto. Eles eram diretamente ordenados ou autorizados por Deus.

Ícones em catacumba romana. Século III.

Anunciação do Arcanjo Gabriel à Virgem Maria.

Iconóstase.

Ícone de N. S. Jesus Cristo.

Escolástica (Leon J. Podles)

Do capítulo 6 de The Church Impotent: The Feminization of Christianity (Leon J. Podles).

A escolástica reviveu Aristóteles, que forneceu uma nova maneira de pensar sobre a fé cristã e uma nova abordagem para a relação entre masculino e feminino. O locus da escolástica era a universidade e não o mosteiro, mas não diferia simplesmente no local do antigo aprendizado monástico. Seu próprio propósito, treinar clérigos no serviço da Igreja e do estado, não monges para ler as Escrituras e cantar louvores a Deus, era diferente. Antes do surgimento das escolas, a teologia baseava-se nos mosteiros e na oração e no pensamento unidos; fazia parte da lectio divina e visava a contemplação de Deus. Os escolásticos pensavam de acordo com as regras da lógica e oravam de acordo com as regras da fé, que era cada vez mais uma questão do coração e das emoções do que da mente. A espiritualidade foi então divorciada da teologia acadêmica.

Tomás de Aquino, por exemplo, é muito mais imparcial e lógico do que Agostinho. Em Agostinho, a sede da alma por Deus está sempre presente. Nos escritos teológicos de Aquino, todo senso de amor pessoal por Deus é excluído. Um cético ou uma pessoa religiosamente indiferente poderia ter argumentado a partir das premissas de Tomás e chegado às mesmas conclusões: "A teologia daqui em diante afirmava ser uma ciência e, de acordo com o ideal aristotélico, assumiu um caráter especulativo e até mesmo dedutivo. Como todas as ciências, era desinteressada; não estava mais preocupada em alimentar a vida espiritual, como os teólogos monásticos gostariam que fizesse” (Jean Leclercq, Francois Vandenbroucke e Louis Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages, London: Burns and Oates: 1968) Essa divisão prejudicou tanto a teologia quanto a vida espiritual, pois nenhuma delas lucrou com “o divórcio entre teologia (agora definitivamente uma ciência) e misticismo ou pelo menos a vida espiritual. A província deste último seria, então, um sentimento puramente religioso.” Os teólogos medievais eram, é claro, crentes, mas uma brecha foi criada, e o abismo acabaria se abrindo tanto que não é mais surpreendente ter professores de teologia descrentes que deixam a prática religiosa ao simples devoto, que ora e paga as contas.

A devoção ao "Sagrado Coração"

Do capítulo 7 de The Church Impotent: The Feminization of Christianity (Leon J. Podles).

A devoção ao Sagrado Coração de Jesus floresceu e se tornou uma das mais populares do catolicismo. Ele também tinha raízes medievais no misticismo do amor. Os nomes a ele associados na Idade Média são principalmente mulheres, Santa Gertrudes e Santa Matilde. Para Gertrudes, o próprio Cristo, "meu mais doce Jesus", é o arqueiro de eros, e seu coração é aquele com o qual estamos familiarizados desde o dia de São Valentim. Jesus diz a Gertrudes que ele aponta “flechas de amor da doçura do meu divino coração”.

No século XVI, a devoção tornou-se mais popular, e no século XVII Margarida Maria Alacoque recebeu revelações do Sagrado Coração, nas quais Jesus, “o Divino Esposo”, “me mostrou, se não me engano, que Ele era o mais belo, o mais rico, o mais poderoso, o mais perfeito e o mais realizado entre todos os amantes”. Seu coração ardia de amor por ela como o dela por ele. Ele a une a si em seus sofrimentos para que ela possa se juntar a ele na salvação dos pecadores. Ele mostra a ela “uma grande cruz... toda coberta de flores” e diz a ela: “Eis o leito de Minhas mais castas esposas, onde te farei saborear todas as delícias do Meu puro amor.” Ela deseja ser unida a ele através da comunhão frequente, e na oração antes da Eucaristia, “como me fez repousar por muito tempo sobre o seu seio sagrado, onde me revelou as maravilhas do seu amor e os segredos inexplicáveis ​​do seu sagrado coração”, a união está cada vez mais próxima. Uma noite, “se não me engano, Ele me manteve por duas ou três horas com meus lábios pressionados na Chaga de Seu Sagrado Coração”. Apontar o erotismo duvidoso nessas visões não é negar sua validade. O adágio escolástico, de que tudo o que é recebido é recebido de acordo com o modo do receptor, se aplica aqui. Quando Cristo apareceu a Margarida Maria, ele falava francês; ela também entendeu que ele falava a linguagem do amor, a linguagem com que as mulheres místicas esperavam que Deus falasse.

Este erotismo sagrado também é proeminente nas visões de Josefa Menendez (890-923). Em seu diário, ela diz: “Ele me atraiu para o seu coração e uma torrente de sangue precioso que escapou dele me submergiu. 'Por tudo o que você me deu', disse ele, 'Eu lhe dou meu coração'... 'Meu Deus, sou sua para sempre!' - E cheguei ao ponto de balbuciar tolices no meu amor. Então ele respondeu: ‘Eu também, Josefa, te amo loucamente!”. Josefa é tão apegada a Jesus que seus sofrimentos se tornam redentores; ela se torna uma alma vítima. Como Teresa de Lisieux, suas orações salvam pecadores do inferno.

Gabrielle Boussis (1874-1950) manteve um diálogo interno com Cristo. Ele disse a ela: “Eu sou o Raptador. Não lute - e porque você se deixou ser pega, vou levá-la ao meu jardim secreto entre as flores e as frutas. Você vai usar a aliança no dedo.” Ela vive em Cristo e Cristo vive nela: “Eu começo minha vida na terra de novo com cada um de vocês - minha vida casada com a sua - se vocês decidirem me convidar.” Nesse casamento, Cristo e sua noiva trocam características. Ela se torna uma redentora - e ele se torna feminino. Santa Catarina de Sena, em cujos escritos está presente o misticismo nupcial, embora extremamente subjugado, fala de uma visão do coração de Cristo: “Ela começa a sentir o amor do próprio coração em seu amor consumado e indizível”. Em quase todas as representações do Sagrado Coração, que se tornou tema iconográfico em um período infeliz para a arte sacra, o século XIX, Jesus é mole, às vezes a ponto de ser efeminado. A ênfase na autorrevelação das emoções de Jesus por meio de suas revelações verbais às mulheres místicas é ela mesma feminina. Os homens se revelam por meio de suas ações, as mulheres por meio de suas palavras. As mulheres têm maior consciência e loquacidade sobre suas emoções; os homens tendem a cultivar uma insensibilidade em relação a eles e têm dificuldade em falar sobre eles.

Essa insensibilidade emocional é uma forma de autoproteção. Se os homens tiverem que realizar as tarefas perigosas da sociedade, o cultivo das emoções interferirá em sua capacidade de realizar suas tarefas. Para um homem, falar livremente e longamente sobre suas emoções soa feminino, e é isso que Jesus faz nas visões em que revela seu coração. Jesus nas Escrituras é muito mais reticente sobre suas emoções; ele revela sua raiva, afeto e angústia, mas não fala sobre eles. O estilo dos Evangelhos está mais próximo das sagas de Hemingway ou da Islândia do que do romancista. Os Evangelhos são escassos nesse aspecto e, em grande parte, resta deduzir emoções a partir dos fatos.

As emoções de que fala Jesus nas visões do seu Sagrado Coração também são emoções mais próprias das mulheres do que dos homens. Ele revela sua angústia pelo pecado, a dor que sente por causa da ruptura da comunhão entre os pecadores e Deus; ele fala de sua profunda e terna afeição pelas almas. O que ele não fala é sua raiva de Satanás, a ira de Deus que também é o fogo de seu santo amor, ou sua camaradagem com aqueles que lutam contra o mal, ambos os quais são proeminentes nos Evangelhos e são emoções masculinas.

O erotismo sobre o qual a devoção ao Sagrado Coração é construída pode ter produzido um Jesus masculino. Mas o que parece ter acontecido é que as mulheres (em parte) construíram uma imagem de Jesus como desejavam que os homens fossem: sensíveis, dispostos a se revelar na palavra, sempre prontos para falar sobre seu relacionamento. Esses homens são irritantes para outros homens e os parecem efeminados. A objeção masculina não é ao amor, mas à autorrevelação por meio de palavras ao invés de ações.