Para entender a Profecia Messiânica

Parte 1: A Hermenêutica e o Problema da Profecia

1. Qual é o problema com as típicas "listas de profecias" messiânicas encontradas online?

A maioria das listas de profecias messiânicas usadas na apologética cristã popular é simplista e francamente desrespeitosa com as Escrituras. Elas funcionam pegando qualquer citação do Antigo Testamento encontrada no Novo Testamento, rotulando-a como uma "profecia" messiânica e listando-a ao lado de um "cumprimento", sem qualquer consideração pelo significado do texto original em seu próprio contexto.

Esse método de "texto-prova" (proof-texting) é intelectualmente desonesto ou preguiçoso. Por exemplo, usar Oséias 11:1 ("Do Egito chamei meu filho") como uma simples previsão de que o Messias iria ao Egito ignora que Oséias está falando historicamente sobre a nação de Israel (o "filho" de Deus, conforme Êxodo 4:22) no Êxodo. A verdadeira conexão é tipológica — Jesus como a personificação de Israel — e não uma previsão simplista.

2. Se listas de textos-prova são inadequadas, como devemos argumentar que Jesus é o Messias?

A abordagem correta não é tratar o Antigo Testamento como uma imagem do Messias quebrada em pedaços e espalhada aleatoriamente. Em vez disso, o Antigo Testamento é como uma "pirâmide": tem sua própria estrutura arquitetônica, beleza e lógica interna. No entanto, os "tijolos" dessa estrutura (os textos) também contêm, em sua ordem e arranjo, um "retrato" que só se torna claro quando visto através da lente do Novo Testamento.

Portanto, o argumento deve ser uma teologia bíblica cumulativa. Devemos avaliar "estruturas explicativas" concorrentes. A verdadeira questão é: qual modelo — o Judaísmo rabínico moderno ou o Cristianismo — oferece a estrutura explicativa mais robusta e coerente para todos os dados do Antigo Testamento, desde Gênesis até Malaquias, de forma orgânica e não aleatória?

3. Qual é a falha na concepção rabínica popular do Messias (paz mundial, reunião dos exilados)?

A visão judaica contra-missionária (rabínica) comum é que o Messias trará paz mundial, reunirá os exilados judeus e fará com que todas as nações confessem o Deus de Israel. O problema é que essa visão assume que o problema fundamental da humanidade é a ignorância, que será curada por uma verificação empírica e sobrenatural da verdade do Judaísmo.

A própria Torá refuta isso. Israel teve a verificação empírica máxima no Monte Sinai — a glória objetiva e aterrorizante de Deus — e, 40 dias depois, estava adorando um Bezerro de Ouro. O Faraó endureceu seu coração apesar das pragas. A Torá testemunha que o problema humano não é a ignorância, mas uma rebelião mais profunda no coração, que a mera prova empírica não pode curar.

Parte 2: O Conceito Central - O Messias como Israel Corporativo

4. Qual é o conceito central para entender a identidade messiânica de Jesus?

O conceito fundamental é que o Messias funciona como o "Israel de um só homem". Ele é a personificação pessoal e a recapitulação de toda a história e destino da nação de Israel. O destino da nação inteira repousa sobre a figura do Rei.

Este não é um conceito do Novo Testamento; está enraizado no Antigo Testamento. A Aliança Davídica em 2 Samuel 7, por exemplo, foca a promessa feita a Abraão (um "grande nome") na linhagem davídica, mostrando que o destino de Israel corre através do Rei. A própria vida de Davi, como registrada em Samuel, recapitula a vida de Jacó (Israel): ambos foram os filhos mais novos escolhidos soberanamente sobre os mais velhos (Gênesis 25:23; 1 Samuel 16:7-13); ambos foram forçados a um período de exílio devido à perseguição de um "irmão" (Jacó fugindo de Esaú em Gênesis 27; Davi fugindo de Saul em 1 Samuel 19-21); e ambos sofreram conflitos familiares trágicos que marcaram suas vidas (a venda de José em Gênesis 37; a rebelião de Absalão em 2 Samuel 15). Ao traçar esses paralelos, o Antigo Testamento estabelece Davi como a figura individual que recapitula e incorpora o destino da nação.

5. Como o Antigo Testamento estabelece essa ideia de um indivíduo incorporando o êxodo corporativo?

Isso é estabelecido explicitamente na Torá, nos oráculos de Balaão em Números 23-24. Primeiro, em Números 23:22, Balaão fala de Israel corporativo, dizendo: "Deus os tirou do Egito". Isso descreve o Êxodo que já havia acontecido com a nação.

Mas então, em Números 24:8, a profecia muda para um Rei futuro (o Messias), e a linguagem exata é reaplicada a ele como indivíduo: "Deus o tirou do Egito". A Torá está nos dizendo que o Rei messiânico futuro irá pessoalmente incorporar e recapitular a história do êxodo de Israel.

Parte 3: A Missão do Messias - O Novo Êxodo e a Ressurreição

6. Qual é a tarefa messiânica fundamental de acordo com o Antigo Testamento?

A tarefa fundamental que o Messias deve realizar é a "restauração de Israel" e a "reunião dos exilados". Este é o grande sinal da era messiânica, e é profetizado em toda a Torá e nos Profetas (por exemplo, Deuteronômio 30).

Esta restauração é enquadrada como um "Novo Êxodo". A própria Torá, em Deuteronômio 30, promete uma futura reunião do exílio antes mesmo que Israel tenha entrado na terra pela primeira vez, mostrando que este Novo Êxodo é o foco da esperança profética da Torá.

7. O que é teologicamente o "Exílio"?

O "Exílio" não é apenas um evento político (a Babilônia), mas a condição humana fundamental. O Exílio começa em Gênesis 3, com Adão e Eva sendo exilados do Jardim do Éden, longe da Árvore da Vida. A Torá começa com o exílio de Adão e termina com a promessa de reunião do exílio (Deuteronômio 30).

Nos profetas, o Exílio é explicitamente equiparado à morte. A visão de Ezequiel 37 do Exílio de Israel não é de pessoas vivas na Babilônia, mas de um "vale de ossos secos". Ser exilado da presença de Deus e da terra da vida é, teologicamente, estar morto.

8. Se o Exílio é a Morte, o que é a "Restauração do Exílio"?

Se o Exílio é a Morte (como em Ezequiel 37), então a "Restauração do Exílio" (o Novo Êxodo) é, por necessidade lógica, a "Ressurreição dos Mortos". A glorificação dos ossos secos em Ezequiel 37 é uma visão da ressurreição que significa o retorno do exílio.

É aqui que a identidade de Jesus como o "Israel de um só homem" se torna crucial. Jesus, como o Messias corporativo, entra pessoalmente no Exílio/Morte de Israel (assumindo a "maldição da Torá" de Deuteronômio 27 em sua crucificação). Em sua Ressurreição, ele é o Novo Êxodo, a Restauração de Israel da Morte, cumprindo assim a tarefa messiânica fundamental em sua própria pessoa.

Parte 4: A Identidade Tríplice do Messias

9. O Messias é apenas um Rei?

Não. O termo "Messias" (Mashiach) significa "ungido", e no Antigo Testamento, três cargos eram ungidos: Reis, Sacerdotes e, por vezes, Profetas. O Messias que o Antigo Testamento desenvolve acumula todas as três funções. Ele é o Profeta-Sacerdote-Rei definitivo.

A visão cristã é que Jesus cumpre todas as três funções. Ele é o Rei davídico, o Profeta como Moisés e o Sumo Sacerdote celestial. Pode-se argumentar que a identidade Sumo Sacerdotal é, na verdade, a mais fundamental das três.

10. Como Jesus cumpre o ofício de Profeta?

A Torá promete "um profeta como Moisés" em Deuteronômio 18:15. O próprio Antigo Testamento nos diz que este profeta ainda não havia chegado. O versículo final da Torá, Deuteronômio 34:10 (provavelmente adicionado por Esdras), declara que "nunca mais se levantou em Israel profeta algum como Moisés".

O texto continua dizendo que Moisés era único por causa dos "sinais e maravilhas" que fez no Egito. Isso define a tarefa do futuro "profeta como Moisés": ele será aquele que inaugura um Novo Êxodo. O próprio Moisés era uma figura real (Deuteronômio 33:5, "ele era rei em Jesurum"), ligando os ofícios de profeta e rei.

11. Como Jesus cumpre o ofício de Rei?

Este é o aspecto mais comumente aceito: o Messias é o Filho de Davi. Ele é o "ramo" que brota do "tronco de Jessé" (Isaías 11:1). Como Rei, ele herda a Aliança Davídica.

Isaías 55:3 conecta a restauração de Israel à aliança davídica: "farei convosco uma aliança perpétua, as firmes benignidades de Davi". Todo o contexto de Isaías 40-55 aponta para o Servo (que é o Messias, como veremos mais à frente) como o Rei que cumpre esta aliança.

12. Como Jesus cumpre o ofício de Sumo Sacerdote?

O Messias é um sacerdote "segundo a ordem de Melquisedeque" (Gênesis 14; Salmo 110:4), uma ordem de sacerdócio real que antecede e é superior ao sacerdócio levítico. O Sumo Sacerdote levítico já usava uma coroa, mostrando que o sacerdócio já continha características reais.

A ascensão do Messias ao trono de Deus é a sua entrada no Santo dos Santos celestial para fazer expiação. Esta é a chave para entender passagens como Daniel 7, que descreve "um como o Filho do Homem" vindo sobre as "nuvens do céu" para se aproximar do "Ancião de Dias". Esta não é a Segunda Vinda; é a Ascensão. A cena é uma imagem do Yom Kippur.

Em Levítico 16, no Dia da Expiação, o Sumo Sacerdote atravessava o véu para o Santo dos Santos (o trono de Deus) em meio a "nuvens de incenso". As "nuvens do céu" de Daniel 7 são as nuvens de incenso sacerdotais, mostrando o Messias como o Sumo Sacerdote-Rei entrando na sala do trono celestial para receber domínio.

Parte 5: A Obra Sumo Sacerdotal

13. Por que o Messias deve ser um sacrifício? Isso não é uma invenção do Novo Testamento?

A ideia de que o Messias (a "semente" prometida) está intrinsecamente ligado ao sacrifício representativo é um padrão central em toda a Torá, muito antes de Isaías 53. A tipologia nos profetas é construída sobre os padrões estabelecidos em Gênesis.

A Torá opera com base no sacrifício representativo, onde os animais são análogos aos seres humanos e seu sacrifício (ascendendo em fumaça) representa a elevação e consagração do ofertante a Deus. As figuras que carregam a "semente" messiânica estão consistentemente e exclusivamente ligadas a essa imagética sacrificial.

14. Quais são os principais tipos de sacrifício messiânico em Gênesis?

O tipo principal é a Akedah (amarração) de Isaque em Gênesis 22. Isaque, a "semente" da promessa, é colocado no altar como uma "oferta queimada" (uma olah, ou oferta de ascensão). É após este ato que a promessa de que "em tua semente serão abençoadas todas as nações" é ratificada. Isaque é substituído por um carneiro, que é o animal usado para a ordenação sacerdotal (Êxodo 29) e para a oferta pela culpa (Levítico 5), a mesma oferta mencionada em Isaías 53.

Outro tipo crucial é José, que é um tipo de "Último Adão" e Messias. Seus irmãos pegam sua túnica (um símbolo de realeza/sacerdócio) e a mergulham no sangue de um bode (Gênesis 37:31). O bode é o animal central usado tanto para a Páscoa (Êxodo 12:5) quanto para o Yom Kippur (Levítico 16:9), ligando indelevelmente a figura messiânica de José à expiação sacrificial.

Parte 6: O Servo Sofredor de Isaías

15. O Servo de Isaías 53 é a nação de Israel ou um indivíduo?

A resposta é ambos, de uma forma específica. Os apologistas judeus apontam corretamente que o Servo é chamado de "Israel" em Isaías 49:3. O Servo de fato carrega a identidade de Israel.

No entanto, apenas dois versículos depois, em Isaías 49:5, este mesmo Servo (Israel) recebe uma missão: "para trazer Jacó de volta a ele, e para que Israel se reúna a ele". O Servo é, portanto, um indivíduo distinto da nação de Israel, cuja missão é redimir a nação de Israel. Ele é Israel no sentido de que ele é o remanescente fiel reduzido a um. Ele é a "santa semente" que permanece como o "toco" de Isaías 6:13; ele é o "ramo" do toco de Jessé (Isaías 11:1).

O Servo individual cumpre a vocação que o Israel corporativo falhou em cumprir. O Israel corporativo deveria ser uma "luz para as nações" (Isaías 42:6), mas falhou (tornando-se cego e surdo, 42:18-19). Portanto, o Servo individual cumpre essa vocação (Isaías 49:6, "Eu também te porei para luz dos gentios").

16. Como Isaías 53 descreve a morte do Servo?

Isaías 53 descreve a morte do Servo em termos técnicos e inequívocos de um sacrifício expiatório vicário. Ele não morre apenas como um mártir; ele morre pelo povo. O texto afirma que "ele foi ferido por causa das nossas transgressões, e moído por causa das nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele" (Isaías 53:5).

A linguagem é específica do Templo: "o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de nós todos" (Isaías 53:6). Isso ecoa o Sumo Sacerdote colocando as iniquidades de Israel sobre o bode expiatório (Levítico 16:21-22). O Servo é explicitamente chamado de "oferta pelo pecado" (Isaías 53:10), morrendo pelos pecados "do meu povo" (Isaías 53:8) e "levando sobre si as suas iniquidades" (Isaías 53:11).

17. Isaías 53 é uma descrição do Dia da Expiação?

Sim, a passagem usa linguagem específica do Dia da Expiação (Yom Kippur). Além de ser uma "oferta pelo pecado" (Q20), Isaías 52:15 afirma que o Servo "borrifará [Hebraico: yazzeh] muitas nações". "Borrifar" é o termo técnico usado em Levítico para a ação do Sumo Sacerdote ao borrifar o sangue da expiação no propiciatório (Levítico 16:14).

O Servo, portanto, não é apenas a vítima (o bode), mas também o Sacerdote que aplica o sangue. Ele cumpre os dois papéis. Sua morte é um sacrifício sacerdotal que realiza uma expiação não apenas por Israel, mas pelas "muitas nações" (Isaías 52:15, 53:11-12), cumprindo a promessa abraâmica (Gênesis 22:18).

Parte 7: Uma Vinda ou Duas?

18. O Antigo Testamento prevê duas vindas separadas do Messias?

A linguagem de "duas vindas" não está incorreta, mas uma maneira melhor de enquadrá-la, com base nos próprios textos, é como um ministério único e ininterrupto. A crucificação, ressurreição, ascensão e a era da Igreja não são um hiato; são a continuação do ministério messiânico.

A Ascensão não é uma mera ausência de Jesus; é sua entronização! Ele está atualmente reinando e subjugando os inimigos (conforme 1 Coríntios 15:25), conquistando as nações através do Espírito. A "Segunda Vinda" não é um ministério separado, mas a revelação final e a consumação deste único ministério sacerdotal-real.

19. Onde no Antigo Testamento encontramos esse padrão de um ministério "oculto" e depois "revelado"?

O tipo (modelo) principal é o próprio Moisés. Em Êxodo 24, Moisés (o mediador da aliança) sobe a montanha e fica oculto da nação pela nuvem por 40 dias. Quando ele desce (reaparece) em Êxodo 34, seu rosto está brilhando com a glória divina, forçando o povo a usar um véu.

Este é o mesmo padrão do Messias. Ele ascende (Daniel 7) ao Santo dos Santos celestial, oculto pelo "véu" (as águas acima, o mar de vidro em Apocalipse 4). De lá, ele realiza seu ministério Sumo Sacerdotal (enviando o Espírito). Seu "aparecimento" final (a Segunda Vinda) é a descida final da montanha, a remoção do véu, revelando a glória que sempre esteve lá.

Parte 8: A Divindade do Messias

20. Como a literatura sapiencial (Provérbios, Eclesiástico, Sabedoria) nos ajuda a entender a identidade pré-existente do Messias?

A literatura de Sabedoria do Antigo Testamento, como Provérbios 8 ou Sabedoria 7, personifica a "Sabedoria" (Sophia) como um personagem divino que estava com Deus "desde o princípio" — um paralelo direto a 1 João 1:1 ("o que era desde o princípio") — e que agiu como "arquiteto" na criação. Essa personificação da Sabedoria prefigura o Messias como o Logos (Palavra) eterno, que é o "Filho unigênito" coeterno com o Pai.

Essa conexão é fundamental porque preenche a lacuna entre o conceito judaico de "Sabedoria" e a teologia do "Verbo que se fez carne". A filiação criada (como a de Davi) só existe porque existe um Filho eterno e arquetípico. Os livros sapienciais fornecem o vocabulário e a estrutura conceitual no próprio Antigo Testamento para entender esse Filho eterno não como uma invenção posterior, mas como a "Sabedoria" de Deus, o "esplendor da luz eterna", que estava destinada a "armar sua tenda" em Jacó (Eclesiástico 24), unindo-se assim à humanidade.

21. Textos como Miqueias 5:2 ("origens desde a eternidade") e o Salmo 110:3 na versão LXX ("do seio da aurora, eu te gerei") indicam um Messias meramente humano ou divino?

Esses textos apontam fortemente para um Messias divino. Miqueias 5:2 faz um contraste deliberado: o Messias virá de uma cidade terrena humilde, Belém, mas suas "origens" (ou "saídas") não são terrenas, mas "desde os dias da eternidade". Isso ecoa a ideia de que o Messias, o Filho de Davi, é a encarnação do Filho eterno de Deus. A realeza davídica é o ponto de entrada terrena para Alguém cuja existência precede a própria criação, alinhando-se com o conceito da geração eterna do Filho.

A versão da Septuaginta (LXX) do Salmo 110:3 é ainda mais explícita, com o Pai declarando ao "meu Senhor" (o Messias): "do seio, antes da estrela da manhã, eu te gerei". Isso vai além de uma simples adoção real; é uma declaração de geração pré-temporal. Sugere que o Messias não é um ser criado que se tornou divino, mas o Filho divino que se torna humano. O Salmo 110 (LXX) e Miqueias 5:2 são testemunhas do Antigo Testamento dessa mesma fé.

22. Como certos textos do Antigo Testamento descrevem o Messias usando uma linguagem reservada unicamente para YHWH, sugerindo uma identidade divina?

Certos textos aplicam ao Messias títulos e descrições que, em outros contextos, são usados exclusivamente para YHWH. Um exemplo notável é a frase "alto e sublime" (ou "exaltado"). Em Isaías 6:1, essa frase descreve inequivocamente o Senhor (YHWH) sentado em seu trono no templo, em majestade divina.

Contudo, em Isaías 52:13, essa mesma frase exata ("ele será alto e sublime") é usada para descrever o Servo Sofredor, que é amplamente identificado como o Messias. Esta não é uma coincidência, mas uma indicação deliberada de que o Servo (o Messias) possui o status divino de YHWH, e que sua exaltação (após seu sofrimento em Isaías 53) é uma exaltação ao trono do próprio Deus.

A morte do Messias em Gênesis 15

A morte do Messias (Jesus) não foi um evento acidental, mas o cumprimento necessário e literal de uma promessa que o próprio Deus fez a Abraão milhares de anos antes.

Essa promessa foi selada durante uma cerimônia antiga de "cortar uma aliança", onde Deus, de forma surpreendente, colocou-se no lugar de Abraão e assumiu sobre Si mesmo a penalidade pela quebra da aliança: a morte.

A morte de Jesus, portanto, é entendida como o momento em que Deus cumpre Sua palavra, pagando a penalidade que Ele próprio jurou pagar em Gênesis 15.

Vamos entender como a Escritura apresenta essa promessa.

O Contexto: "Cortar uma Aliança" no Mundo Antigo

É preciso primeiro entender como as alianças (pactos solenes) eram ratificadas no antigo Oriente Próximo.

O Termo: Em hebraico, a expressão para "fazer uma aliança" é karat berit, que literalmente significa "cortar uma aliança" (há uma expressão similar no inglês: "to cut a deal")

A Cerimônia: A cerimônia envolvia o corte de animais. As partes da aliança (por exemplo, dois reis) sacrificavam animais, cortavam seus corpos ao meio e colocavam as metades no chão, criando um "caminho de sangue" entre elas.

O Juramento: Os participantes então caminhavam juntos por esse caminho de sangue. Este ato era um juramento de auto-maldição. Ao caminhar entre as peças, cada parte estava declarando simbolicamente: "Que o que aconteceu a estes animais aconteça a mim se eu falhar em cumprir minha parte nesta aliança. Que eu seja partido ao meio, que meu sangue seja derramado."

A Evidência Bíblica da Prática (Jeremias 34)

Esta prática não é apenas uma teoria antropológica; ela é explicitamente descrita na Bíblia como um evento real com consequências reais. No livro de Jeremias, Deus invoca esta mesma cerimônia ao pronunciar julgamento sobre os líderes de Judá que quebraram seu pacto de libertar seus escravos.

Deus diz, através do profeta:

"Entregarei os homens que transgrediram a minha aliança e não cumpriram os termos da aliança que fizeram diante de mim, quando cortaram o bezerro em dois e passaram entre as suas partes... sim, eu os entregarei nas mãos de seus inimigos... Seus cadáveres servirão de comida para as aves do céu e para os animais da terra." (Jeremias 34:18-20)

Esta passagem é a chave: ela confirma que caminhar entre as peças era um juramento, e a penalidade por quebrá-lo era a morte, espelhando o destino dos animais.

O Evento Central: A Aliança com Abraão (Gênesis 15)

Em Gênesis 15, Deus promete a Abraão descendência e a terra de Canaã. Abraão, buscando segurança nessa promessa, pergunta: "Senhor DEUS, como saberei que hei de possuí-la?" (Gênesis 15:8).

Em resposta, Deus não oferece uma palavra, mas instrui Abraão a realizar esta exata cerimônia de "cortar uma aliança".

A Preparação (Gênesis 15:9-10): Abraão traz uma novilha, uma cabra, um carneiro, uma rola e um pombinho. Ele corta os animais maiores ao meio e organiza as metades, criando o "caminho de sangue".

O Sono de Abraão (Gênesis 15:12): Quando o sol está se pondo, um "sono profundo" e uma "densa escuridão" caem sobre Abraão. Ele é colocado em um estado de total passividade. Ele não pode andar, não pode fazer juramentos.

A Ação de Deus (Gênesis 15:17): Ocorre o momento mais crucial da aliança. Abraão, adormecido, é uma testemunha passiva do que acontece a seguir:

"E sucedeu que, posto o sol, houve densas trevas; e eis um fogareiro fumegante e uma tocha de fogo, que passaram por entre aqueles pedaços." (Gênesis 15:17)

A Interpretação Teológica: Deus Assume a Penalidade

O fogareiro fumegante e a tocha de fogo são uma teofania (uma manifestação visível de Deus, assim como a coluna de fogo no Êxodo ou a sarça ardente).

No ritual padrão, ambas as partes deveriam caminhar pelo caminho de sangue. No entanto, em Gênesis 15, Abraão (a parte humana, a parte menor, a parte que inevitavelmente falhará) está adormecido. Somente Deus passa entre as peças.

O significado teológico é profundo:

* Deus não está apenas fazendo Sua promessa ("Eu cumprirei minha parte").

* Ao passar sozinho, Deus está assumindo unilateralmente ambos os lados do juramento. Ele está tomando o lugar de Abraão.

* Deus está efetivamente dizendo: "Eu juro por mim mesmo. Eu cumprirei Minha promessa de bênção. E se esta aliança for quebrada – não 'se Eu a quebrar', mas 'se ela for quebrada' (por você, Abraão, ou seus descendentes) – Eu assumirei a penalidade. Que o que aconteceu a estes animais aconteça a Mim. Eu pagarei. Eu morrerei."

Vários acadêmicos e teólogos articulam essa visão. O historiador bíblico Ray Vander Laan explica que Deus, sabendo que Abraão e seus descendentes não poderiam guardar a aliança perfeitamente, "efetivamente disse: 'Se ou você ou Eu quebrar esta aliança, Eu pagarei por ela com Meu próprio sangue'".

O proeminente teólogo do Antigo Testamento, Walter Brueggemann, ao comentar sobre Gênesis 15, observa a natureza radical deste ato. Ele sugere que, para Deus (que não pode morrer) fazer tal juramento, "teria que significar que Deus encontraria uma maneira de morrer... para manter a promessa".

O Cumprimento: A Morte do Messias

A história bíblica subsequente é o registro da falha humana em manter a aliança (o pecado de Israel e de toda a humanidade). A penalidade da aliança, a morte (conforme simbolizado pelos animais e afirmado em Jeremias 34), tornou-se devida.

A morte de Jesus na cruz é, portanto, interpretada como o cumprimento literal daquele juramento. É Deus, encarnado como o Messias, "caminhando pelo caminho de sangue" em favor da humanidade. Ele se torna o sacrifício, pagando a penalidade da aliança quebrada para que a promessa da bênção de Deus a Abraão pudesse ser mantida e estendida a todas as nações.

O que os protestantes não entendem sobre a "Tradição"

O “apelo à Tradição” não é necessariamente um apelo a um corpo de doutrinas extra-bíblicas transmitidas oralmente desde os apóstolos. Essa não é a questão principal. O valor está na ideia de que a Igreja como um todo — continuamente desde os apóstolos até os nossos dias — é testemunha da Verdade plena. Em outras palavras, é a confiança de que a Igreja é guiada pelo Espírito Santo. Isso é o que embasa o “apelo à Tradição”.

Assim, por exemplo, Irineu afirma: “Onde está a Igreja, aí está o Espírito de Deus; e onde está o Espírito de Deus, aí está a Igreja e toda graça.” E também:

“É possível a todos contemplar claramente, em toda Igreja, a tradição recebida dos apóstolos e a manifestação da verdade; pois podemos enumerar os que foram constituídos bispos nas Igrejas pelos Apóstolos e seus sucessores até nós, pelos quais nos foi transmitida, sem interrupção, a pregação apostólica.” (Contra as Heresias, III, 24,1 e III, 3,1-3).

Na mesma linha, Agostinho declara: “Seguro é o juízo do orbe inteiro: no consenso da Igreja difundida por toda a terra, reconhece-se a sentença da verdade contra as facções particulares” e ainda:

“A autoridade católica, confirmada pela sucessão das sedes e pela concorde voz dos povos, recomenda com justiça que se creia o que foi transmitido desde os apóstolos e é guardado na Igreja.” (Contra a Carta de Petiliano, II, 51; De utilitate credendi, XVII, 35).

Também Vicente de Lérins formula a regra segundo a qual se deve crer “o que foi acreditado por todos, em todo lugar e sempre” (Commonitorium, II, 5). A lógica por trás dessa regra é que, se algo foi tão universal na Igreja, é porque necessariamente está correto — e isso porque a Igreja é a garantia. Essa é a lógica compartilhada pelos Padres da Igreja. Em outras palavras, o “apelo à Tradição” é, na verdade, um “apelo à Igreja”.

Por exemplo, uma doutrina-teste quanto a esse princípio no início da Reforma é a do batismo. Huldrych Zwingli escreveu:

“Todos os antigos erraram no tocante ao batismo, pois pensaram que o sacramento possuía alguma virtude em si que purificava os pecados e salvava as almas. [...] Creio firmemente que todos os doutores desde os tempos dos apóstolos até o presente estiveram no erro acerca do significado do batismo, porque não compreenderam sua verdadeira natureza.” (De Baptismo, 1525).

Esse raciocínio é o oposto do “apelo à Tradição” no sentido ortodoxo (ou católico). Não se trata de uma doutrina transmitida apenas oralmente, mas da doutrina bíblica lida segundo o entendimento eclesiástico e patrístico.

Outro exemplo recente é o do pastor reformado Marcos Granconato, que afirmou que “os Pais apostólicos” tinham um entendimento fundamentalmente errado da salvação, pois "ensinavam abertamente a salvação pelas obras” (vídeo aqui). Ou seja, ele supõe que a Igreja Cristã perdeu o básico do evangelho já nas primeiras gerações apostólicas.

Por outro lado, posso dar dois exemplos interessantes do uso correto do “apelo à Tradição”, um de Lutero e outro de Agostinho. Lutero escreve:

“Que o batismo das crianças é agradável a Cristo é suficientemente provado de Sua própria obra, ou seja, que Deus santifica tantos desses que foram batizados assim e lhes deu o Espírito Santo; e que há ainda hoje muitos nos quais percebemos que possuem o Espírito Santo tanto por sua doutrina quanto por suas vidas. [...] Ora, se Deus confirma o batismo pelos dons do Espírito Santo, como é plenamente perceptível em alguns dos Padres da Igreja, como em Bernardo, Gerson, João Huss e outros, que foram batizados na infância, e se a santa Igreja cristã não pode perecer até o fim do mundo, devem admitir que esse batismo infantil é agradável a Deus. Porque Ele não poderia fazer oposição a Si mesmo, ou patrocinar a falsidade e a iniquidade, ou por sua promoção comunicar Sua graça e Espírito. Essa é, na verdade, a melhor e mais forte das provas para os simples e iletrados. Pois não tirarão de nós, nem subverterão, este artigo: ‘Creio na santa Igreja cristã, a comunhão dos santos’.” (Catecismo Maior, IV, 49–56).

Veja como Lutero usa o “apelo à Igreja” como prova do batismo infantil. Ele também utiliza argumentos bíblicos, mas o modo como recorre à Igreja é o mesmo princípio lógico que move os ortodoxos a apelarem à Tradição. Quando se fala em rejeitar a sola scriptura, é disso que se trata em primeiro lugar.

Agostinho oferece outro exemplo da mesma lógica. Depois de citar o apoio bíblico de 2 Macabeus para as orações pelos mortos, ele acrescenta:

“Mas, mesmo que em nenhuma parte das Escrituras antigas isto se lesse, não seria pequena a autoridade de toda a Igreja, que nesta prática se manifesta, onde, nas orações do sacerdote, que são derramadas ao Senhor Deus junto ao seu altar, tem também o seu lugar a recomendação dos mortos.” (Sermão 172, 2).

Agostinho está afirmando o oposto de quem diz: “ainda que isso seja um costume universal e antigo da Igreja, por não se encontrar claramente nas Escrituras, devo rejeitá-lo”. É precisamente esse raciocínio que ele combate.

O “apelo à Tradição” é, primariamente, um apelo à Igreja: significa confiar que a Igreja universal é guiada por Deus e preservada na fé. A citação de Lutero sobre o batismo infantil ser garantido “pelo artigo da Igreja” ilustra isso perfeitamente, assim como a de Agostinho sobre as orações pelos mortos, válidas “mesmo que não estivessem escritas nas Escrituras”. Por outro lado, a afirmação de Zwingli de que “todos estiveram errados desde os apóstolos” exemplifica o raciocínio oposto — a desconfiança em relação à Igreja e a disposição de pensar que ela poderia ter falhado universal e fundamentalmente.

Secundariamente, o “apelo à Tradição” pode incluir também costumes extra-bíblicos. Basílio de Cesareia utiliza esse sentido ao mencionar práticas como a tríplice imersão e o sinal da cruz (De Spiritu Sancto, XXVII, 66–67). Outros Padres mencionam, nesse mesmo sentido, a invocação da intercessão dos santos ou as orações pelos mortos. Também é verdade que algumas doutrinas ortodoxas podem ser vistas como extra-bíblicas, como a assunção de Maria ou sua virgindade perpétua. Mas elas também são ancoradas nas Escrituras, de maneiras mais indiretas.

Do meu ponto de vista, o catolicismo romano foi longe demais. Costumes como as indulgências, a negação do cálice e o celibato universal do clero, e doutrinas como a infalibilidade papal e a imaculada conceição de Maria, extrapolam o que poderia ser legitimamente visto como “entendimento eclesiástico” ou “costume antigo”. Entendo, portanto, por que a Reforma surgiu em resposta a isso e procurou se basear nas Escrituras.

Por outro lado, também me parece que a Reforma foi longe demais na direção oposta. Negou elementos muito antigos e consensuais, como as orações pelos mortos e a regeneração batismal. Em algumas correntes, até o batismo infantil. Certos entendimentos sobre justificação são tão distantes da visão quase unânime da Igreja durante mais de mil anos que se torna impossível não questionar a orientação do Espírito Santo à Igreja. Tanto é assim que muitos protestantes “sentem” isso ao estudar os Padres: sentem que estão lendo pessoas que pensavam de modo mais “sacramental”, “ascético” e “eclesiástico” do que o cristianismo protestante moderno.

O próprio fato de o protestantismo se dividir em “denominações” já revela um entendimento distinto da natureza da Igreja e da necessidade de um consenso eclesiástico comum. A ideia de coexistência entre denominações — uma batizando bebês, outra não; uma crendo na presença real, outra não — pareceria inconcebível a Irineu, Cipriano, Atanásio ou Agostinho. Este último, inclusive, reconhece divergências entre os Padres (como Cipriano, sobre o rebatismo), mas observa que tais controvérsias eram resolvidas pela Igreja em consenso, nos concílios (De Baptismo, II, 3). Mesmo os Padres pré-nicenos, como Irineu e Cipriano, tinham uma visão surpreendentemente elevada da autoridade da Igreja e do “poder das chaves” para encerrar questões.

O problema é que, ao olhar para o protestantismo, percebo que ele não reformou apenas o que era realmente problemático ou tardio. A rejeição das orações pelos mortos, por exemplo, me parece um grande erro. Do mesmo modo, doutrinas como a “perseverança dos santos” ou a “expiação limitada” carecem de base bíblica sólida e se opõem ao entendimento dominante da Igreja durante mais de mil anos. É difícil aceitar que a Igreja tenha falhado em formular corretamente o “básico do evangelho” por tanto tempo. Isso, para mim, destrói o fundamento do protestantismo reformado — e explica por que muitos buscam no luteranismo uma alternativa mais equilibrada.

Basta pensar na dinâmica do cristianismo primitivo: os cristãos oravam pelos mortos e ensinavam a regeneração batismal antes mesmo de haver um cânon definido do Novo Testamento. No século IV, práticas que hoje parte do protestantismo rejeitaria como “blasfemas” ou “supersticiosas”  — votos monásticos, intercessão dos santos, sacrifício eucarístico como re-apresentação do sacrifício de Cristo — já eram universais, enquanto ainda havia dúvidas sobre a canonicidade de livros como Apocalipse ou Hebreus. A maioria dos cristãos sequer possuía uma coletânea completa das Escrituras, e poucos sabiam ler. Se a Igreja falhou tão miseravelmente nesses séculos, como exatamente a providência de Deus cuidou de sua mensagem? Isso, para mim, não faz sentido.

Deus Imanente e Transcendente: As Energias Divinas segundo São Gregório Palamas

Bispo Kallistos Ware

De ti, Deus, eu venho, para ti vou, Todo o dia eu como fonte fluo De tua mão, balançado Como um cisco em teu brilho exaltado.

Gerard Manley Hopkins

Proximidade e Alteridade

Em sua obra clássica Worship, a escritora anglicana Evelyn Underhill usa a frase memorável "a proximidade e, ao mesmo tempo, a alteridade do Eterno". Ela alude aqui a um paradoxo, uma antinomia, constantemente afirmada nas três grandes religiões "abraâmicas": Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. O Deus vivo é tanto transcendente quanto imanente. Acima e além de todas as coisas, ele está, no entanto, no coração de tudo; mistério que supera todo entendimento, ele é, ainda assim, mais íntimo para nós do que somos para nós mesmos. Olhando para a criação, podemos afirmar uma frase usada pelo poeta e teólogo Charles Williams: "Isto também és Tu, nem isto és Tu".

Nas Escrituras Hebraicas, a transcendência radical do Divino é eloquentemente proclamada na resposta — ou melhor, na pergunta — que Deus dirige a Jó do meio do redemoinho: "Onde estavas tu, quando eu lançava os fundamentos da terra?" (Jó 38:4). Para os profetas hebreus, Deus é um mistério além da nossa compreensão: "Verdadeiramente, tu és um Deus que se esconde" (Isaías 45:15). Os seres humanos não podem sondar a mente divina: "Porque os meus pensamentos não são os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos os meus caminhos, diz o SENHOR" (Isaías 55:8).

Mas, ao mesmo tempo, o Senhor é "um Deus de perto... e não um Deus de longe"; "Porventura não encho eu os céus e a terra? diz o SENHOR" (Jeremias 23:23-24). Nas palavras do salmista:

Para onde me irei do teu espírito? Ou para onde fugirei da tua presença? Se subir ao céu, tu aí estás; se fizer no Seol a minha cama, eis que tu ali estás também. (Salmos 139:7-8)

O Novo Testamento igualmente afirma a alteridade e, ao mesmo tempo, a proximidade de Deus. Como Criador transcendente, Deus preexiste à sua criação: o Logos, assim se diz, subsiste antes de todas as coisas, "no princípio" (João 1:1). Mas, ao mesmo tempo, este Deus transcendente "não está longe de cada um de nós. Porque nele vivemos, e nos movemos, e existimos" (Atos 17:27-28). Ele é imanente tanto quanto transcendente: todas as coisas foram criadas "nele... por ele e para ele... e nele tudo subsiste" (Colossenses 1:15-17). Deus é pantokrator, um termo que significa não apenas "todo-poderoso", mas "aquele que mantém todas as coisas em unidade".

Essa dupla ênfase em Deus transcendente e imanente tem sido continuada na tradição cristã sempre que esta permaneceu fiel a si mesma. Assim, a anáfora eucarística na Divina Liturgia de São Basílio Magno, usada hoje pela Igreja Ortodoxa, especialmente durante a Quaresma, começa com a aclamação: "Ó Aquele que É!... sem princípio, invisível, incompreensível, indescritível, imutável...". Ao mesmo tempo, em outras orações usadas no Oriente cristão, afirma-se de Cristo e do Espírito Santo que eles estão "em todo lugar presentes e tudo preenchendo". A onipresença divina é belamente expressa em palavras atribuídas a Cristo pelo Evangelho de Tomé, do século II: "Racha a lenha, e eu estou lá; levanta a pedra, e lá me encontrarás" (logion 77).

Quanto ao Islamismo, muitas vezes se presume que esta é uma religião de transcendência em vez de imanência, mas tal visão é unilateral e enganosa. É verdade que, nas palavras do mestre sufi Abdul Aziz, escrevendo a Thomas Merton em 1966, "o Islamismo é iconoclasta por excelência"; como o Alcorão afirma a respeito de Alá, "Nada é semelhante a Ele" (42:11). Mas, ao mesmo tempo, no Alcorão, Deus diz: "Estamos mais perto dele do que a sua veia jugular" (50:16), e em outro lugar se afirma: "Ele está convosco onde quer que estejais" (57:4). Na tradição mística do Sufismo, as exigências contrastantes da transcendência divina e da imanência divina são, de fato, equilibradas com profunda sutileza e sensibilidade.

Existem, portanto, boas razões para afirmar que o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo são todos fundamentalmente "panenteístas", se por "panenteísmo" se entende a crença de que Deus, embora acima do mundo, está ao mesmo tempo dentro do mundo, em todo lugar presente como o coração de seu coração, o âmago de seu âmago. Lamentavelmente, a partir do século XVII, entre muitos pensadores cristãos — principalmente ocidentais, mas por vezes também ortodoxos orientais — o delicado equilíbrio entre transcendência e imanência foi prejudicado e a alteridade de Deus foi superenfatizada em detrimento de sua imanência.

Houve, isto é, uma tendência generalizada a falar como se Deus, o criador, fosse de alguma forma externo à criação. O universo foi concebido como um artefato, produzido por seu Divino Criador de fora. Deus foi comparado a um arquiteto, um construtor ou engenheiro, um oleiro — até mesmo, no modelo deísta do século XVIII, a um relojoeiro que põe o processo cósmico em movimento, dando corda no relógio, mas depois, na prática, deixando-o continuar a ticar por conta própria.

Isso não é suficiente. Todas essas imagens são tristemente deficientes. Se a doutrina da criação tem algum significado, deve significar que Deus está no interior de tudo, não no exterior. A criação não é algo sobre o qual Deus age do exterior, mas algo através do qual ele se expressa de dentro. Nossa imagem primária deve ser a da inhabitação. Acima e além da criação, Deus é também sua verdadeira interioridade, seu "dentro".

Além disso, a obra da criação certamente não deve ser entendida como um evento único ocorrido no passado remoto, um ato inicial que constitui um ponto de partida cronológico. Não é um evento passado, mas uma relação presente. Devemos pensar e falar não no aoristo, mas no tempo presente. Não devemos dizer: "Deus fez o mundo, era uma vez, há muito tempo", mas "Deus está fazendo o mundo, e você e eu nele, aqui e agora, neste momento e sempre". Nesse sentido, é legítimo falar de "criação contínua".

Quando se diz: "No princípio... Deus criou os céus e a terra" (Gênesis 1:1), a palavra "princípio" (na Septuaginta grega, arche) não deve ser interpretada exclusiva ou mesmo primariamente em um sentido temporal. Não significa meramente "Deus deu início a tudo, muitos milhões de anos atrás". Muito mais profundamente, significa que a cada instante Deus é a arche constante e incessante, a fonte, o princípio e o sustentáculo de tudo o que existe. Significa que, sem a presença ativa e ininterrupta de Deus em cada parte do cosmos, nada permaneceria em existência por um único momento. Se o Divino Criador não exercesse sua vontade criadora a cada fração de segundo, o universo desabaria imediatamente no vazio do não-ser. Como expressa São Filareto, metropolita de Moscou (1782-1867): "Todas as criaturas estão equilibradas sobre a palavra criadora de Deus, como se estivessem sobre uma ponte de diamante; acima delas está o abismo da infinitude divina, abaixo delas o de seu próprio nada".

Palavra e Energia

Durante os períodos cristão primitivo e bizantino, os autores patrísticos gregos empregaram duas maneiras em particular para articular essa dupla verdade de Deus como transcendente e imanente, como além e acima, mas "em todo lugar presente e tudo preenchendo".

Primeiro, alguns deles — acima de tudo, São Máximo, o Confessor (c. 580-662) — pensam em termos de Logos e logoi. Segundo Máximo, Cristo, o Logos criador, implantou em cada coisa criada um logos característico, um "pensamento" ou "palavra", que é a intenção de Deus para aquela coisa, sua essência interior, aquilo que a torna distintamente ela mesma e, ao mesmo tempo, a atrai para o reino divino. Em virtude desses logoi interiores, cada coisa criada não é apenas um objeto, mas uma palavra pessoal dirigida a nós pelo Criador. Os logoi são descritos por Máximo de duas maneiras diferentes, às vezes como criados e às vezes como não criados, dependendo da perspectiva em que são vistos. São criados na medida em que inerem ao mundo criado. Mas, quando considerados como a presença de Deus em cada coisa como a "predeterminação" ou "preconcepção" divina a respeito daquela coisa, eles não são criados, mas não criados. O Logos divino, a segunda pessoa da Trindade, a sabedoria e a providência de Deus, constitui ao mesmo tempo a fonte e o fim dos logoi particulares e, dessa maneira, atua como uma presença cósmica abrangente e unificadora.

Ao lado desse modelo Logos-logoi, outros Padres gregos usam uma segunda abordagem, não contrária à primeira, mas complementar: eles falam em termos da essência transcendente de Deus (ousia) e de suas energias ou operações imanentes (energeiai). Em sua essência, Deus é infinitamente transcendente, totalmente além de todo ser criado, além de toda compreensão e toda participação do lado humano. Mas em suas energias — que não são nada menos que o próprio Deus em ação — Deus é inesgotavelmente imanente, mantendo todas as coisas em existência, animando-as, tornando cada uma delas um sacramento de sua presença dinâmica. Assim, podemos interpretar em termos de essência e energias o ditado invocado por Charles Williams e citado anteriormente: "Isto também és Tu [= as energias]; nem isto és Tu [= a essência]". Embora presentes nas coisas criadas, essas energias não são elas mesmas criadas, mas não criadas e eternas.

A distinção essência-energias remonta pelo menos ao autor judeu do primeiro século, Fílon de Alexandria, que afirma que, embora Deus seja incognoscível em sua natureza (physis), ele nos é revelado em seus "atos de poder" (dynameis). A distinção é retomada de Fílon pelo autor cristão Clemente de Alexandria (c. 150-c. 215): Deus está "longe em sua essência (ousia), mas muito perto em seu poder (dynamei), que abrange todas as coisas". "Deus está em essência (ousia) fora do universo", afirma Santo Atanásio de Alexandria (c. 295-373), "mas ele está presente em tudo através de seus atos de poder (dynameis)". A distinção é desenvolvida mais plenamente nas cartas de São Basílio de Cesareia (c. 330-379), que escreve: "Afirmamos conhecer nosso Deus a partir de suas energias (energeiai), mas não professamos que podemos nos aproximar de sua essência (ousia). Pois suas energias descem até nós, mas sua essência permanece inacessível".

O pensador, no entanto, que fornece a exposição mais sistemática dessa distinção essência-energias é São Gregório Palamas, arcebispo de Tessalônica (c. 1296-1359), o maior teólogo bizantino do período paleólogo. Às vezes, Palamas foi acusado de interpretar mal o ponto de vista de vários autores anteriores, como os Capadócios, em quem a distinção essência-energias é encontrada de forma menos definida. Certamente, Palamas dá a seus ensinamentos uma maior precisão, mas vejo aqui um desenvolvimento legítimo em vez de uma distorção.

Máximo e Palamas estão ambos preocupados com a relação de Deus com sua criação, mas sua perspectiva é um tanto diferente. Máximo, ao falar dos logoi e do Logos, tem uma abordagem predominantemente cristológica. Palamas, por outro lado, seguindo o ensinamento dos Capadócios, enfatiza que as energias divinas são sempre trinitárias; é um erro dizer que qualquer uma das pessoas na Divindade tem uma "energia" na qual as outras duas pessoas não participam. (Máximo, na verdade, não teria discordado sobre este ponto.) Máximo está principalmente preocupado com a vocação da pessoa humana como sacerdote da criação, como microcosmo e mediador. Palamas, por sua parte, está preocupado com a visão da Luz Divina vista pelos santos durante a oração, e com a relação desta Luz com a glória revelada na transfiguração de Cristo no Monte Tabor. Mas, fundamentalmente, os dois concordam em sua compreensão de Deus como imanente e transcendente e em sua apreciação da "proximidade e, ao mesmo tempo, da alteridade do Eterno". De fato, há até uma passagem em que Máximo fala especificamente dos logoi como "energias".

"Ele Está em Todo Lugar e em Nenhum Lugar"

Vamos explorar com mais detalhes o que Palamas quer dizer com a distinção — mais exatamente, deveríamos chamá-la de "distinção na unidade" — entre a essência divina e as energias divinas. Isso lhe permite insistir sem compromisso tanto na transcendência quanto na imanência de Deus. Por um lado, ele está firmemente comprometido com o ponto de vista da teologia apofática e insiste sem compromisso na lacuna ontológica entre Criador e criação, mas por outro lado ele deseja também sublinhar a onipresença divina:

Toda natureza criada está muito distante e é completamente estranha à natureza divina. Pois se Deus é natureza, tudo o mais não é natureza; mas se todas as outras coisas são natureza, ele não é uma natureza, assim como ele não é um ser se todas as outras coisas são seres, e se ele é um ser, então todas as outras coisas não são seres... Deus é e se diz ser a natureza de todas as coisas, na medida em que todas as coisas participam dele e subsistem por meio dessa participação. Nesse sentido, ele é o Ser de todos os seres, a Forma que está em todas as formas como o Autor da forma, a Sabedoria dos sábios e, simplesmente, o Tudo de todas as coisas. No entanto, ele não é natureza, porque transcende toda natureza; ele não é um ser, porque transcende todo ser; e ele não é nem possui uma forma, porque transcende toda forma. Nenhum ser criado tem ou pode ter qualquer comunicação ou proximidade com a natureza sublime.

Deus, isto é, não é uma "natureza" ou "ser", no sentido de que ele não deve ser considerado como um objeto existente entre uma pluralidade de tais objetos existentes. Se dizemos "Deus existe", então a palavra "existe" tem, no caso dele, uma conotação fundamentalmente diferente da que tem quando aplicada às coisas criadas. Por esta razão, Palamas emprega a linguagem do hiper, proeminente nos escritos atribuídos a Dionísio, o Areopagita (c. 500): Deus, diz ele, é hyperousios, "além do ser"; ele é "a além-essência, inominável e que supera todos os nomes".

No entanto, se Deus é "nenhuma-coisa", no sentido de que não é um entre muitos objetos existentes, ele também é "Tudo", no sentido de que sem sua inhabitação contínua e o exercício ininterrupto de seu poder criador, nenhuma pessoa ou objeto criado poderia existir de forma alguma. Assim, Palamas não teria visto razão para discordar do dito: "Ou Deus está em todo lugar presente na natureza, ou ele não está em nenhum lugar".

Palamas, como tantos outros escritores místicos fizeram, recorre aqui à linguagem da antinomia e do paradoxo: "Ele é tanto existente quanto não-existente; ele está em todo lugar e em nenhum lugar; ele tem muitos nomes e não pode ser nomeado; ele está sempre em movimento e é imóvel e, em suma, ele é tudo e nada". Aqui, como em outros lugares, é útil soletrar "nada" como "nenhuma-coisa".

Deus, continua Palamas, permanece totalmente dentro de si mesmo e, no entanto, ele habita totalmente todos os seres criados: "Aqueles que são considerados dignos desfrutam da união com Deus, a causa de tudo... Ele permanece totalmente dentro de si mesmo e, no entanto, habita totalmente dentro de nós, fazendo-nos participar não de sua natureza, mas de sua glória e esplendor". Como o contemporâneo mais velho de Palamas, Mestre Eckhart (c. 1260-c. 1328), coloca, Deus é totus intra, totus extra: "Quanto mais ele está nas coisas, mais ele está fora das coisas; quanto mais dentro, mais fora, e quanto mais fora, mais dentro".

A distinção feita por Palamas, na passagem recém-citada, entre a "natureza" de Deus e sua "glória e esplendor", é mais frequentemente expressa no corpus palamita em termos de essência e energia. É importante notar, no entanto, que Palamas não emprega simplesmente um contraste diádico entre essência e energia dentro de Deus, nem um contraste diádico entre essência e hipóstases, mas ele insiste deliberadamente em um contraste de três pontos entre essência, energia e hipóstase. As distinções diádicas não conseguem transmitir adequadamente o mistério divino; precisamos pensar sempre em termos de uma diferenciação tripla. Como o próprio Palamas coloca:

Três realidades pertencem a Deus: essência, energia e a tríade das hipóstases divinas. Como vimos, aqueles privilegiados a se unirem a Deus para se tornarem um espírito com ele — como disse São Paulo: "Aquele que se une ao Senhor é um espírito com ele" (1 Cor. 6:17) — não estão unidos a Deus no que diz respeito à sua essência, pois todos os teólogos testemunham que, no que diz respeito à sua essência, Deus não sofre participação. Além disso, a união hipostática se cumpre apenas no caso do Logos, o Deus-homem. Assim, aqueles privilegiados a alcançar a união com Deus estão unidos a ele no que diz respeito à sua energia.

O fato de Palamas, ao discutir a distinção tríplice entre essência, energia e hipóstase, escolher falar aqui em termos de união com Deus nos mostra onde o foco principal de sua preocupação deve ser localizado. Ele não é um teólogo filosófico, buscando aplicar no campo da doutrina cristã certas noções emprestadas de Platão, Aristóteles ou Proclo, mas é um teólogo monástico ou místico, buscando interpretar a visão de Deus alcançada em oração pelos santos de sua época. Se, então, ele afirma a distinção essência-energia — ou mais precisamente, a distinção essência-energia-hipóstase — ele o faz não por razões filosóficas, mas por razões experienciais. Ele não avança a diferenciação essência-energia como uma teoria metafísica. Ele é, por excelência, um teólogo da experiência viva.

Palamas prevê, então, três níveis de união. Primeiro, há a união "segundo a essência", como a que existe entre as três pessoas da Santíssima Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Mas a união mística entre Deus e os seres humanos não pode ser neste nível. Nos pressupostos de Palamas, se participássemos da essência de Deus, então nos tornaríamos Deus em um sentido literal, da mesma forma que as três pessoas divinas são Deus. Mas a theosis (deificação) não deve ser entendida de uma forma tão crua e inqualificável: pois, embora unidos a Deus, os santos não se tornam membros adicionais da Trindade.

Segundo, há a união "segundo a hipóstase", como a que ocorreu na encarnação, quando a divindade e a humanidade foram unidas na única pessoa de Jesus Cristo, o Theanthropos. Mais uma vez, a união mística não pode ser deste tipo, pois a união hipostática realizada na encarnação é totalmente única. É de fato nossa vocação nos tornarmos "filhos no Filho", para usar uma frase de Eckhart. Mas isso não significa que nós e Deus constituímos uma única pessoa, como na união hipostática de Cristo; pois na visão mística, face a face, os santos ainda preservam cada um sua própria identidade individual.

Resta, então, a terceira possibilidade: a união mística é uma união "segundo a energia". A pessoa humana em tal união é feita uma com Deus, mas não é absorvida ou aniquilada. Cada um dos santos, embora "deificado" ou "divinizado" — isto é, preenchido com a vida, glória e poder de Deus — continua, no entanto, a ser um sujeito pessoal distinto. Deus é "tudo em todos" (1 Cor. 15:28); no entanto, nas palavras das homilias macarianas (século IV), "Pedro é Pedro, Paulo é Paulo, Filipe é Filipe. Cada um mantém sua própria natureza e identidade pessoal, mas todos estão cheios do Espírito Santo". Na relação "Eu e Tu" entre Deus e os santos, o "Eu" ainda permanece um "Eu" e o "Tu" ainda permanece um "Tu", por mais próximos que os dois se aproximem em amor mútuo. A distinção na unidade entre a essência de Deus e suas energias incriadas permite, assim, a Palamas evitar o panteísmo monista e, ainda assim, afirmar a possibilidade de uma união não mediada em amor entre criatura e Criador.

O ensinamento de São Gregório Palamas a respeito das energias divinas tem sido severamente criticado, não apenas em seu tempo, mas também até os dias atuais. Argumentou-se que não há necessidade de falar de energias da maneira que ele faz; tudo o que ele deseja afirmar sobre a presença imanente de Deus no mundo pode ser explicado — assim se argumenta — em termos do Espírito Santo, sem invocar o conceito de energeia. A isso Palamas responde que é necessário diferenciar entre a hipóstase do Espírito e os charismata ou dons de graça que ele concede; isto é, entre sua existência pessoal, que é distinta para si mesmo, e a atividade ou energia que ele compartilha com as outras duas pessoas divinas.

Mais fundamentalmente, argumenta-se que a distinção essência-energias mina a simplicidade divina, transformando Deus em um ser composto. Essa acusação foi feita contra Palamas durante 1338-41 por seu principal oponente, Barlaão da Calábria, que o acusou de "diteísmo". A acusação foi repetida, após a morte de Palamas, pelos irmãos Demétrio e Prócoro Cidone, que abordaram a questão de um ponto de vista tomista (os pressupostos do próprio Palamas eram muito diferentes).

Em defesa de Palamas, pode-se argumentar que o Cristianismo concebe Deus não apenas como uma mônada indiferenciada, mas como uma Trindade de três hipóstases, habitando umas nas outras através de um movimento incessante de amor mútuo. A unidade divina é uma unidade orgânica ou organizada, uma unidade interpessoal. A distinção entre a essência divina e as três pessoas divinas não derruba a simplicidade de Deus; igualmente, essa simplicidade não é destruída pela distinção essência-energias.

Deve-se lembrar, ademais, que as energias divinas não são um intermediário entre Deus e a humanidade, não uma "coisa" que existe à parte de Deus. Elas são, pelo contrário, o próprio Deus, Deus em ação, Deus em sua autorrevelação, Deus habitando sua criação através de sua presença direta e não mediada. Além disso, as energias não são uma parte ou divisão de Deus, mas são, separada e individualmente, a divindade inteira, Deus em sua totalidade. Assim como o Deus inteiro está presente sem diminuição ou subdivisão em cada uma das três pessoas da Trindade, assim ele está presente inteiro e indiviso em cada uma e em todas as energias divinas. Sobre este ponto, Palamas não poderia ser mais explícito e categórico. "Cada poder e energia é o próprio Deus", ele afirma; "Deus está totalmente presente em cada uma de suas divinas energias".

Não há, então, síntese ou composição na Divindade, mas o Deus uno, único, vivo e ativo está presente total e inteiramente:

1. no nível da ousia, na total simplicidade de seu ser divino;

2. no nível da hipóstase, na tríplice diversidade das pessoas divinas;

3. no nível da energeia, na multiplicidade indivisível de sua obra criadora e redentora.

Nas palavras do Concílio de Constantinopla, que em 1351 confirmou o ensinamento de Palamas como a verdadeira fé da igreja: "Ao falar de Deus, distinguimos enquanto unimos e unimos enquanto distinguimos".

Panenteísmo Palamita

Em seu ensinamento sobre as energias imanentes de Deus, onipresentes em toda a criação, São Gregório Palamas nos apresenta uma doutrina de Deus que é intensamente dinâmica. A ênfase está claramente no "devir" em vez do "ser". Permeando o mundo, as energias divinas são precisamente a vida e o poder de Deus, direta e imediatamente ativos em toda a ordem natural. O Deus de Palamas não é um Deus remoto, não um arquiteto destacado e distante, mas um Deus vivo e pessoal, um Deus envolvido, incessantemente presente e operante em tudo o que ele fez: "Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também" (João 5:17). Para o teólogo palamita, o ato da criação nada mais é do que a realidade contínua da inhabitação de Deus.

No entanto, ao mesmo tempo que permeia o universo criado através de suas energias, Deus também transcende o universo em sua essência inefável, que permanece para sempre incognoscível tanto para os anjos quanto para a humanidade, tanto nesta era presente quanto na era vindoura. Palamas é, desta forma, um maximalista: o Deus inteiro é radicalmente transcendente em sua essência, e o Deus inteiro é radicalmente imanente em suas energias onipresentes.

Isso significa que Palamas defende o "panenteísmo"? Esta, é claro, não é uma palavra que o próprio Palamas usa; ela foi cunhada muito depois de sua época. Em geral, os Padres gregos — e igualmente seus homólogos latinos — mostram pouca predileção pelas abstrações que hoje empregamos habitualmente. Eles preferem falar em termos concretos. Falam de concílios, não de conciliaridade; do Espírito Santo, não de pneumatologia; das últimas coisas, não de escatologia; da oração mística, não de misticismo.

Se, no entanto, desejamos usar o termo "panenteísmo", então este é um rótulo que pode ser legitimamente aplicado ao palamismo. Enquanto o panteísta afirma que Deus é o mundo e o mundo é Deus, o panenteísta afirma que Deus está no mundo e o mundo está em Deus; e é óbvio que Palamas está afirmando a segunda dessas duas posições, não a primeira. Mas, como todos sabemos, existem muitas variedades de panenteísmo; tudo depende do que se entende pela palavra "em". Aplicando a distinção usada por Arthur Peacocke, o panenteísmo de Palamas é "fraco" em vez de "forte". Pois, embora ele acredite que o ser de Deus abrange e penetra o universo, ele também acredita que o ser divino não é de forma alguma esgotado pelo universo, pois Deus permanece totalmente transcendente em sua essência imparticipável. Embora dentro, ele também está acima.

Como, mais especificamente, a teologia palamita se relaciona com os três tipos de panenteísmos postulados por Niels Gregersen?

1. Palamas certamente pode ser considerado um adepto do panenteísmo soteriológico, desde que façamos uma distinção entre os níveis ontológico e escatológico. Ontologicamente, desde o início, Deus está plena e completamente presente na criação através de suas energias divinas. Todas as coisas necessariamente participam das energias divinas; caso contrário, não existiriam de todo. Mas escatologicamente, não se pode dizer que, neste momento presente, todas as coisas subsistam em Deus com total plenitude; pois o mundo criado ao nosso redor, e nós seres humanos dentro desse mundo, existimos atualmente em um estado decaído. Há, isto é, mais por vir no futuro: "agora vemos por espelho em enigma" (1 Coríntios 13:12); "ainda não é manifesto o que havemos de ser" (1 João 3:2). Mesmo agora, Deus é certamente onipresente no mundo, mas essa onipresença será revelada de uma maneira muito mais gloriosa quando, na consumação final, Deus for "tudo em todos" (1 Coríntios 15:28) de uma maneira ainda não evidente. Nesse sentido, pode-se de fato dizer, com base nos princípios palamitas, que a existência do mundo "em Deus" não é meramente um dado estático, mas um dom dinâmico da graça, um dom que deve ser revelado em uma extensão cada vez maior através da cooperação voluntária da humanidade.

2. E o segundo tipo de Gregersen, o panenteísmo expressionista, segundo o qual o Espírito divino se expressa no mundo saindo de Deus e depois retornando a Deus, enriquecido por suas experiências no mundo? Palamas às vezes usa a tríade encontrada em Dionísio, o Areopagita (e antes dele em Proclo): estabilidade, processão e retorno (monē, proodos, epistrophē). Mas Palamas não é hegeliano, e ele não teria falado do Espírito Santo, ou de Deus em suas energias divinas, como sendo "enriquecido" através de experiências no mundo. Deus é completo em si mesmo, e o mundo não acrescenta nada à perfeição de seu ser. Mas se pensarmos, como antes, em termos escatológicos em vez de ontológicos, talvez possamos efetuar uma certa aproximação entre Palamas e os panenteístas expressivistas. A teologia das energias divinas, como já enfatizamos, deve ser interpretada em termos vividamente dinâmicos. As energias incriadas, através de sua presença na criação, transformam e divinizam o mundo, continuamente levando todas as coisas a novos níveis de realidade, transfigurando-as constantemente "de glória em glória" (2 Coríntios 3:18). Assim, a penetração do mundo pelas energias incriadas não enriquece Deus, como ele é em si mesmo, mas certamente enriquece a criação em sua relação com o Criador.

3. Entre Palamas e o terceiro tipo de Gregersen, o panenteísmo dipolar, parece haver uma discrepância muito mais acentuada. Palamas certamente não desejava atribuir ao mal qualquer tipo de status "ontológico". Em comum com o teísmo tradicional, tanto oriental quanto ocidental, ele acreditava que o mal não tem existência substantiva. O mal não passa de um parasita, uma torção e distorção de coisas que, em sua natureza essencial como criadas por Deus, são fundamentalmente boas; é um adjetivo, não um substantivo. Além disso, a doutrina palamita das energias divinas de forma alguma significa que haja uma "interdependência necessária" entre Deus e o mundo, de modo que o mundo contribua para Deus tanto quanto Deus contribui para o mundo. Pelo contrário, São Gregório Palamas teria concordado de todo o coração com as palavras de seu predecessor São Máximo, o Confessor: "Deus, pleno além de toda plenitude, trouxe as criaturas à existência, não porque precise de algo, mas para que pudessem participar dele na proporção de sua capacidade e para que ele mesmo pudesse se alegrar em suas obras, ao vê-las alegres". Ao criar o universo, isto é, Deus agiu com total liberdade.

Qualquer forma de panenteísmo que restrinja a total liberdade de Deus em relação ao mundo criado teria sido totalmente inaceitável para Palamas. Nada compeliu Deus a criar, mas ele escolheu fazê-lo. Deus é tão livre para não criar quanto para criar. Deus é necessário para o mundo, mas o mundo não é necessário para Deus.

No entanto, dito tudo isso, é importante acrescentarmos algo mais. Mesmo que o panenteísmo dipolar, como exposto por teólogos do processo como Alfred North Whitehead, seja inaceitável para Palamas e para o teísmo tradicional em geral — ainda assim, oculto dentro do ponto de vista "dipolar" há uma centelha vital de verdade que nenhum palamita desejaria negar. Embora a criação do mundo seja totalmente um ato de liberdade divina, ao mesmo tempo este ato não é de forma alguma arbitrário, casual ou acidental. Deus não precisava criar, mas ao criar ele estava, de fato, expressando seu próprio verdadeiro eu. Pois Deus é um Deus de amor, e o amor é por sua própria natureza autodifusivo. Implica partilha, troca, autodoação e resposta. Isso é verdade no nível eterno de Deus como Trindade, e é verdade igualmente da autoexpressão de Deus como criador. "O amor divino é extático", afirmam os escritos areopagíticos. Como um Deus de amor "extático", que se projeta para fora, Deus, a Santíssima Trindade, deseja compartilhar esse amor com um mundo que ele livremente criou, tornando assim possível — como afirma São Máximo — a participação mútua e a alegria mútua.

A criação, portanto, embora seja um ato de liberdade inqualificável, é ao mesmo tempo uma revelação congruente e convincente da verdadeira natureza de Deus como amor extático. Aqui, então, há um certo ponto de contato — não, de fato, um acordo completo, mas, no entanto, uma convergência genuína — entre o panenteísmo dipolar e a ortodoxia palamita. O mundo não é necessário para Deus; no entanto, ao mesmo tempo, não é de forma alguma periférico ao seu ser ou incidental, pois expressa o amor autodifusivo que está precisamente no próprio coração do Deus vivo.

É aqui, na ideia de amor autodifusivo, que encontramos o verdadeiro ponto de reconciliação entre a transcendência divina e a imanência divina. Igualmente, a ideia de amor autodifusivo resume o significado básico do ensinamento palamita sobre as energias de Deus. Quando São Gregório Palamas se refere às energias divinas, o que ele quer dizer não é outra coisa senão o amor em ação. E quando ele fala do mundo criado como sustentado e interpenetrado por essas energias onipresentes, seu significado é exatamente o de Juliana de Norwich quando ela se maravilhou com o contraste entre a "pequenez" e a fragilidade do mundo, por um lado, e sua estabilidade e persistência, por outro: "Ele dura, e sempre durará, porque Deus o ama. E assim todas as coisas têm seu ser pelo amor de Deus".

Deus como Criador (Kallistos Ware)

 

O que segue abaixo é um resumo do capítulo "Deus como Criador", parte do livro O Caminho Ortodoxo.

A Natureza da Criação e o Mal

1. Por que Deus criou o universo e o que significa que a criação é um ato contínuo? Deus criou o universo não por necessidade ou obrigação, mas como um ato de seu amor livre e transbordante. O amor, em sua essência, busca compartilhar, e o amor de Deus é "extático", ou seja, o impulsiona para fora de si mesmo. Ele criou o mundo para que outros seres pudessem existir e participar da vida e do amor que são Seus. A criação não é um evento único que aconteceu no início dos tempos e depois foi deixado para funcionar por conta própria. Pelo contrário, a criação é um processo contínuo e presente. Deus não é como um relojoeiro cósmico que dá corda em sua criação; Ele sustenta ativamente cada partícula do universo a cada momento com Sua vontade amorosa. Se essa vontade criadora cessasse por um instante, o universo inteiro voltaria ao não-ser. Portanto, a afirmação correta não é "Deus fez o mundo", mas "Deus está fazendo o mundo, aqui e agora".

2. Se Deus e Sua criação são "extremamente bons", como se explica a existência do mal? O mal não é uma substância, uma "coisa" ou um ser que foi criado por Deus. O mal é, estritamente falando, uma ausência: a ausência do bem, assim como a escuridão é a ausência da luz. Ele é parasitário, existindo apenas como uma distorção ou mau uso do que é inerentemente bom. A origem do mal não reside na matéria ou no mundo físico, mas na vontade livre de seres espirituais — primeiro anjos, depois humanos — que escolheram se afastar de Deus. Portanto, o mal reside não nas coisas em si, mas na atitude e na escolha da vontade. Mesmo os demônios não são maus por natureza, mas se tornaram assim pelo mau uso de suas faculdades naturais.

A Natureza e o Papel do Ser Humano

3. Como a natureza humana é constituída e qual a importância do "espírito"? A natureza humana é uma unidade integral composta de três aspectos interdependentes: o corpo, a alma e o espírito. O corpo é o nosso aspecto físico. A alma é a força vital que anima o corpo, dotada de razão, pensamento e emoção. O espírito (pneuma ou nous em grego) é a faculdade mais elevada, o "intelecto espiritual" que nos distingue dos animais. É através do espírito que apreendemos Deus e as verdades eternas, não por meio do raciocínio lógico, mas por uma percepção espiritual direta e intuitiva. A cultura moderna, focada quase exclusivamente na razão e nas emoções, esqueceu que também somos espírito. Essa alienação de nossa dimensão mais profunda é a causa de muita inquietação e perda de sentido no homem contemporâneo.

4. Qual é a posição única do ser humano na criação, e o que significa ser um "microcosmo" e "mediador"? O ser humano ocupa uma posição única porque é a única criatura que participa simultaneamente de dois reinos da criação: o espiritual (ou "noético"), como os anjos, e o material, como o resto do universo físico. Isso o torna um "microcosmo", ou seja, um "pequeno universo" onde toda a criação se encontra e se reflete. Por causa dessa natureza dual, o homem também tem a vocação de ser um "mediador". Sua tarefa divina é reconciliar e unir os reinos espiritual e material, espiritualizando o mundo físico e oferecendo toda a criação de volta a Deus.

5. O que significa ser criado à "imagem e semelhança" de Deus? Ser criado à "imagem" de Deus refere-se ao nosso potencial fundamental, àquilo que nos torna pessoas e nos distingue dos animais: a razão, a liberdade de escolha, a agência moral e a capacidade intrínseca de comunhão e união com Deus. A imagem é um dom dado a todos os seres humanos na criação; ela pode ser obscurecida pelo pecado, mas nunca completamente destruída. A "semelhança", por outro lado, é a realização desse potencial. É o objetivo da jornada espiritual, alcançado através da cooperação voluntária com a graça de Deus, transformando nosso potencial em realidade e nos tornando perfeitos em Deus.

6. De que maneira o ser humano cumpre sua vocação de "sacerdote e rei" da criação? O homem age como o "sacerdote" da criação porque ele é o único ser capaz de reconhecer o universo como um dom de Deus e, conscientemente, oferecê-lo de volta em um ato de ação de graças (eucaristia). Ele dá voz à criação, permitindo que ela louve seu Criador. Ao mesmo tempo, o homem é o "rei" da criação porque ele é um ser criativo, feito à imagem do Deus Criador. Sua vocação não é dominar e explorar a natureza, mas transfigurá-la e santificá-la. Ele cumpre esse papel através do trabalho, da arte e da cultura, remodelando os elementos da terra (como transformar trigo em pão e uvas em vinho) para lhes dar um novo significado e oferecê-los a Deus.

A Queda, o Sofrimento e a Esperança

7. O que é o "Reino Interior" e qual a relação entre o autoconhecimento e o conhecimento de Deus? O "Reino de Deus está dentro de vós". Como o ser humano é feito à imagem de Deus, ele é um espelho do divino. Portanto, o caminho para encontrar Deus passa por uma jornada interior, pelo autoconhecimento. Ao mergulhar em seu próprio coração, em seu eu mais verdadeiro e profundo, o homem encontra um ponto de encontro direto com o Criador. No entanto, o "eu" a ser descoberto não é o ego superficial e caído, mas o verdadeiro eu, o eu que existe em Deus. Esse autoconhecimento autêntico exige arrependimento e uma "morte" para o falso eu, para que o verdadeiro eu, a imagem de Deus, possa ser revelado.

8. Como a Queda da humanidade afetou a relação do homem consigo mesmo, com os outros e com a natureza? A Queda foi uma mudança fundamental de uma existência centrada em Deus para uma existência egocêntrica. Isso gerou uma cascata de divisões. Internamente, o homem tornou-se alienado de si mesmo, com uma vontade enfraquecida e em conflito. Socialmente, ele passou a ver os outros não como um dom a ser amado, mas como objetos a serem explorados para seu próprio prazer, levando à divisão e à exploração. Em relação à natureza, ele perdeu a capacidade de ver o mundo de forma sacramental, como uma janela para Deus; o mundo tornou-se opaco, um fim em si mesmo, e consequentemente sujeito à corrupção e à mortalidade.

9. A doutrina do pecado original implica uma "culpa" herdada? Não, a tradição ortodoxa não interpreta o pecado original em termos jurídicos de uma "culpa" herdada ou uma "mancha" transmitida biologicamente através da procriação. Em vez disso, o pecado original descreve a condição em que todos nascemos. Significa que entramos em um ambiente caído, uma humanidade fragmentada, onde é muito mais fácil fazer o mal do que o bem. Estamos imersos em uma solidariedade humana de erros e pensamentos distorcidos acumulados, o que condiciona e enfraquece nossa vontade, mesmo antes de cometermos nossos próprios pecados pessoais.

10. Deus é indiferente ao sofrimento humano ou Ele próprio sofre? Um Deus de amor pessoal não pode ser um espectador indiferente à tragédia de Sua criação. O amor implica partilha, compaixão e envolvimento. Portanto, Deus não permanece impassível diante do sofrimento do mundo. Ele se identifica com a angústia de Sua criação. O livro sugere que havia uma "cruz no coração de Deus" muito antes de haver uma cruz de madeira plantada em Jerusalém. As lágrimas de Deus se juntam às dos homens, pois Ele compartilha da dor de um mundo caído, uma dor que Ele mesmo, na Encarnação, viria a experimentar de dentro.

A doutrina da redenção (atonement) na Igreja Ortodoxa

 

1. Qual é a crítica ortodoxa à teoria da substituição penal?

A crítica central de teólogos ortodoxos à substituição penal, especialmente em suas versões populares, é que ela opera sob uma premissa legalista que distorce o caráter de Deus e a natureza da salvação. A substituição penal apresenta Deus Pai como uma divindade cuja justiça é primariamente retributiva e irada, exigindo uma punição de magnitude infinita para ser satisfeita. Essa "ira" é então "despejada" sobre Seu Filho, que se torna o objeto do castigo divino. Para os ortodoxos, isso cria problemas teológicos graves:

• Problema Trinitário: Pode levar a uma separação funcional na Trindade, onde o Pai está em oposição ao Filho, punindo-O. Isso contradiz a unidade da vontade e ação divinas, pois, como afirma Jesus, "Eu e o Pai somos um" (João 10:30). A cruz é a ação unificada da Trindade para salvar, não um conflito interno.

• Problema com o Caráter de Deus: Retrata Deus de uma forma que se assemelha mais a uma divindade pagã que precisa ser apaziguada por um sacrifício violento do que ao Pai revelado por Cristo, que é "amor" (1 João 4:8) e age por misericórdia.

• Problema com a Justiça: Reduz a justiça bíblica (a fidelidade pactual e restauradora de Deus) a um mero mecanismo de punição retributiva, um conceito mais forense do que relacional.

2. Se a formulação penal é rejeitada, como devemos entender a multifacetada obra de Cristo na cruz?

A visão patrística clássica nunca se limitou a um único modelo, mas via a redenção como um diamante de muitas facetas. Ela integra principalmente três modelos bíblicos:

• Christus Victor (Cristo Vitorioso): Esta é uma visão muito comum na Igreja primitiva. Cristo, na cruz e ressurreição, trava uma batalha cósmica contra os poderes do mal: o pecado, a morte e o Diabo. Ele não é uma vítima passiva da ira do Pai, mas um guerreiro e rei vitorioso. Ele triunfa sobre esses inimigos, "despojando os principados e as potestades, publicamente os expôs ao desprezo, triunfando deles na cruz" (Colossenses 2:15). Ele entra no domínio da morte para destruí-la a partir de dentro, libertando a humanidade de seu cativeiro (Hebreus 2:14-15).

• Recapitulação: Cristo, como o Novo Adão, resume e reverte a história de desobediência da humanidade. Ele vive a vida de perfeita obediência que Adão falhou em viver, culminando em seu ato final de obediência na cruz. Assim, "como pela desobediência de um só homem, muitos se tornaram pecadores, assim também, por meio da obediência de um só, muitos se tornarão justos" (Romanos 5:19).

• Sacrifício de Expiação: A morte de Cristo é um sacrifício, mas não no sentido de aplacar um Deus irado. É a oferta perfeita de amor e obediência ao Pai, que purifica e consagra a humanidade. Cristo é tanto o Sacerdote quanto a Vítima perfeita, que "pelo Espírito eterno, a si mesmo se ofereceu sem mácula a Deus, purificará a nossa consciência de obras mortas, para servirmos ao Deus vivo!" (Hebreus 9:14).

3. Qual é o papel absolutamente central da Encarnação na doutrina ortodoxa da redenção?

A redenção não começa na Sexta-feira Santa; ela começa na Anunciação. A Encarnação – o ato do Verbo se fazer carne (João 1:14) – é o fundamento de toda a obra redentora. Ao unir a natureza divina à natureza humana em Sua Pessoa, o Filho de Deus inicia o processo de cura e divinização da humanidade. A lógica é: "o que não é assumido não é curado". Cristo teve que se tornar plenamente humano, "semelhante a seus irmãos em tudo" (Hebreus 2:17), para poder curar nossa humanidade a partir de dentro. Sua vida, morte e ressurreição são um movimento salvífico único e inseparável. A cruz não é um evento isolado, mas o clímax da vida encarnada do Verbo, onde a natureza humana unida a Ele derrota a morte e a corrupção.

4. O que significa, mais detalhadamente, a teoria da "Recapitulação"?

A Recapitulação (do grego anakephalaiōsis, que significa "sumarizar" ou "colocar sob uma nova cabeça") é a doutrina de que Cristo, como o Novo Adão, viveu cada estágio da vida humana em perfeita comunhão com o Pai, santificando-os. Ele refaz o caminho da humanidade, mas em obediência.

• Onde Adão, vindo da terra virgem, desobedeceu, Cristo, nascido da Virgem Maria, obedeceu.

• Onde Adão encontrou a tentação em um jardim e caiu, Cristo enfrentou a tentação no deserto e venceu (Mateus 4:1-11).

• A desobediência de Adão junto a uma árvore (do conhecimento) é desfeita pela obediência de Cristo em uma árvore (a cruz). Esta visão está profundamente enraizada na tipologia Adão-Cristo de Paulo (Romanos 5:12-21; 1 Coríntios 15:45). O objetivo final de Deus, segundo Efésios 1:10, é "de fazer convergir [recapitular] em Cristo todas as coisas, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra".

5. Como teólogos ortodoxos, então, interpretam passagens difíceis como Cristo se tornando "maldição por nós" (Gálatas 3:13) ou Deus "o fez pecado por nós" (2 Coríntios 5:21)?

A interpretação dessas passagens é um ponto nevrálgico, pois elas são frequentemente vistas como a principal evidência bíblica para a substituição penal. Teólogos ortodoxos argumentam que essa leitura, embora pareça direta, ignora o contexto mais amplo e importa para o texto uma teoria legalista que não é inerente a ele. Sua abordagem é ontológica e representativa.

Análise de Gálatas 3:13: "Cristo nos resgatou da maldição da Lei, fazendo-se maldição por nós, porque está escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro."

1. O Contexto é a "Maldição da Lei": O primeiro ponto crucial é que Paulo não está falando de uma "maldição" genérica ou da ira de Deus em abstrato. Ele especifica que é a "maldição da Lei". O argumento de Paulo em Gálatas é que a salvação não vem pela observância da Lei mosaica, pois todos que tentam ser justificados por ela estão debaixo de sua maldição, já que ninguém consegue cumpri-la perfeitamente ("Maldito todo aquele que não permanece em todas as coisas escritas no livro da lei, para praticá-las", Gálatas 3:10). O problema que a cruz resolve, neste contexto, é a tirania do sistema da Lei.

2. A Citação de Deuteronômio 21:23: Paulo cita Deuteronômio, que diz que um homem executado e pendurado em um madeiro é "maldito de Deus". No seu contexto original, isso não significava que a pessoa era o objeto da fúria retributiva de Deus. Significava que ela era ritualmente impura, publicamente desonrada e excomungada da comunidade da aliança de Israel. Ser "maldito" era ser posto para fora do acampamento, em um estado de vergonha e alienação.

3. A Interpretação Ontológica e Vitoriosa: Juntando os pontos, devemos entender que Cristo, ao ser crucificado, entra voluntariamente nesse estado de máxima vergonha, alienação e impureza ritual definido pela própria Lei. Ele não se torna moralmente amaldiçoado pelo Pai, mas assume a consequência última que a Lei impunha aos transgressores. Ele vai até o fim do caminho da maldição legal. Por quê? Para esgotar o poder da Lei de condenar. Ao assumir em Si a pena máxima da Lei (morte e execração) e triunfar sobre ela na Ressurreição, Ele quebra o poder da maldição de uma vez por todas. Ele não é a vítima da ira de Deus, mas o guerreiro que entra no território da maldição para desarmá-la por dentro, libertando assim tanto judeus (que estavam sob a Lei) quanto gentios (que estavam alienados) para uma nova forma de aliança baseada na fé.

Análise de 2 Coríntios 5:21: "Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus."

1. O Problema da "Ficção Legal": A interpretação penal tradicional sugere que Deus imputou a culpa dos nossos pecados a Cristo e o tratou legalmente como se Ele fosse um pecador. Na visão ortodoxa, isso é teologicamente problemático, pois faria com que Deus, que é a própria Verdade, operasse com base em uma ficção (tratar um inocente como culpado) e cometesse uma injustiça (punir o inocente).

2. "Pecado" como "Oferta pelo Pecado": Uma interpretação patrística comum é que a palavra grega para pecado, hamartia, na Septuaginta (a tradução grega do Antigo Testamento, usada por Paulo), é frequentemente usada para traduzir a palavra hebraica para "oferta pelo pecado". Em Levítico, por exemplo, o mesmo animal é chamado de "pecado". Assim, a passagem poderia ser lida como: "Deus fez daquele que não tinha pecado uma oferta pelo pecado por nós". Isso alinha a cruz com o sistema sacrificial do Templo, que era sobre purificação e restauração da comunhão, não sobre punição penal.

3. A Interpretação da Solidariedade Radical: Indo ainda mais fundo, mesmo que se entenda "pecado" como pecado, não se refere a uma transferência legal de culpa, mas a uma identificação ontológica e solidária. Na Encarnação, Cristo uniu a Si a nossa natureza humana caída e mortal. Ele "se tornou" o que nós somos — parte de uma raça sujeita ao pecado e à morte, embora Ele mesmo permanecesse pessoalmente sem pecado. Ele se colocou como o representante e a cabeça da humanidade pecadora. Ele mergulhou na nossa condição de alienação. Portanto, quando Deus "o fez pecado", significa que Deus permitiu que Seu Filho, em Sua missão encarnada, se identificasse tão completamente com a nossa condição de pecadores que Ele carregou sobre Si as consequências dessa condição — a morte. A troca, então, não é de registros legais, mas de condições existenciais: Ele assume nossa condição de mortalidade e alienação para que nós, unidos a Ele, possamos participar de Sua condição de retidão e vida divina. É uma troca real e transformadora, não forense e externa.

6. Qual o verdadeiro papel da justiça de Deus na expiação, segundo essa visão?

Na teologia da substituição penal, a justiça de Deus (iustitia Dei) é frequentemente concebida como um princípio quase matemático de retribuição. É uma lei cósmica impessoal que afirma que todo pecado deve ser punido. A justiça é um atributo que vincula Deus, forçando-O a punir o pecado para "equilibrar as balanças". Neste modelo, a cruz é o lugar onde esta exigência retributiva é finalmente satisfeita pela punição do Substituto.

A perspectiva ortodoxa insiste que essa visão é uma importação da jurisprudência romana, não da teologia hebraica. No Antigo Testamento, a palavra para justiça, tzedakah, é um termo fundamentalmente relacional. Ela não se refere a um padrão abstrato, mas ao cumprimento fiel das obrigações de uma aliança:

• Um rei justo não era apenas aquele que punia os malfeitores, mas primariamente aquele que resgatava os pobres e oprimidos, mantendo a integridade da comunidade (Salmo 72:1-4).

• A justiça de Deus, portanto, não é Sua fúria punitiva, mas Sua fidelidade salvífica às Suas promessas da aliança. Nos Salmos e nos Profetas, a "justiça de Deus" e a "salvação de Deus" são frequentemente usadas como sinônimos (Salmo 98:2, Isaías 51:5). A justiça de Deus é o Seu ato de intervir na história para libertar Seu povo e "consertar as coisas" (make things right).

Paulo, como um judeu do primeiro século, herda este conceito. Quando ele fala da "justiça de Deus" (em grego, dikaiosynē theou), especialmente em Romanos, ele não está se referindo a um atributo moral de Deus que precisa ser apaziguado. Ele se refere à própria ação de Deus na história, Sua fidelidade à aliança com Abraão para abençoar o mundo inteiro. A justiça de Deus é o poder de Deus em ação para cumprir Suas promessas de salvação, agora revelado de forma definitiva em Jesus Cristo.

Isso significa reinterpretar passagens difíceis como Romanos 3:25-26. Paulo diz que Deus apresentou Cristo como um hilasterion (traduzido como "propiciação" ou "expiação", referindo-se à "tampa da misericórdia" da Arca da Aliança) para demonstrar Sua justiça. Como? Não ao punir Cristo, mas ao lidar decisivamente com o pecado que Ele parecia ter "ignorado" no passado. Deus prova que Ele é "justo" (fiel à Sua promessa de erradicar o mal) e Aquele que "justifica" (restaura, cura, faz justo) quem tem fé. A demonstração de Sua justiça foi o ato de resgate, não o ato de punição.

Portanto, o verdadeiro papel da justiça de Deus na expiação não é o de um obstáculo ao perdão que precisava ser superado por um pagamento violento. Pelo contrário, a justiça de Deus é a própria força motriz da expiação. É o compromisso inabalável de Deus com Sua criação, Sua fidelidade às Suas promessas e Seu poder ativo para derrotar o mal. Na cruz, a justiça de Deus não é satisfeita; ela é desencadeada sobre o mundo de uma forma paradoxal — não através da força esmagadora, mas através do amor sacrificial, absorvente e vitorioso do Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo. A justiça de Deus é, em sua essência, a Sua graça salvadora em ação.

7. E a ira de Deus contra o pecado? Onde ela se encaixa se não foi derramada sobre Cristo?

Esta é uma das questões mais importantes para a teologia ortodoxa, e sua resposta requer uma redefinição do conceito bíblico de "ira de Deus", afastando-o de projeções humanas de raiva e vingança.

1. O Fundamento: A Impassibilidade Divina: O ponto de partida é o ensinamento clássico da impassibilidade divina. Deus, em Sua perfeição, não está sujeito a paixões ou mudanças emocionais como os seres humanos. Ele não "fica com raiva" e depois "se acalma". Seu estado é de amor e santidade perfeitos e imutáveis. Portanto, quando a Bíblia fala da "ira" ou "fúria" de Deus, ela está usando uma linguagem antropomórfica. Descreve como a santa e imutável oposição de Deus ao mal é experimentada pela criação que se rebela contra Ele.

2. A Ira como Consequência Intrínseca do Pecado: seguindo a linha de Paulo em Romanos 1, a ira não deve ser entendida como uma força que Deus ativamente inflige, mas como o processo de desintegração que ocorre quando as criaturas se afastam da fonte da Vida e da Ordem (Deus). A frase-chave em Romanos 1 é "Deus os entregou" (paradidomi em grego), que se repete três vezes (v. 24, 26, 28). A ira de Deus é revelada não em um raio que cai do céu, mas em Deus permitindo que a humanidade experimente as consequências naturais e inevitáveis de sua idolatria e pecado. A ira é a colheita do que semeamos. É o caos, a alienação, a corrupção e, finalmente, a morte, que são os resultados intrínsecos de se desconectar do Criador. É o universo moral funcionando como foi projetado: o afastamento do Bem leva ao mal e à destruição.

3. A Cruz: Deus Absorvendo a Ira, Não a Infligindo: Neste modelo, a cruz não é o lugar onde Deus Pai derrama Sua ira sobre Deus Filho. Isso seria, para a visão ortodoxa, uma violência intra-trinitária incoerente. Em vez disso, a cruz é o lugar onde Deus, na Pessoa do Filho, entra no meio da condição humana que está sob a "ira" (ou seja, no meio do processo de desintegração, alienação e morte) para absorvê-la e exauri-la.

   • O famoso clamor de Cristo, "Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?" (Mateus 27:46), não é a expressão de Cristo sendo punido pelo Pai. É a expressão de Cristo entrando no ponto mais profundo da experiência humana de alienação causada pelo pecado. Ele experimenta, em nossa representação, a consequência máxima do nosso afastamento de Deus.

   • Ele "bebe o cálice" (Mateus 26:39), mas o cálice não contém a "fúria do Pai". Ele contém o sofrimento, a dor e a morte que são o resultado do pecado do mundo. Ele bebe o veneno do pecado e da morte para que, em Seu corpo divino e incorruptível, o veneno perca seu poder.

Em suma, a cruz não é o ato de satisfazer a ira de Deus. É o ato de curar a condição humana que está sob a ira. É a intervenção amorosa de Deus que, em Cristo, assume as consequências do nosso pecado para nos libertar delas. A justiça de Deus não é satisfeita pela punição de um inocente, mas pela Sua ação fiel e amorosa de resgatar Sua criação do poder autodestrutivo do pecado e da morte. A cruz revela o amor de Deus confrontando e vencendo a realidade da "ira" (as consequências do pecado), não a ira de Deus encontrando um alvo.

8. Como a importante passagem de Isaías 53 é interpretada na tradição ortodoxa?

A questão fundamental na interpretação de Isaías 53 é afastar a leitura do capítulo de um drama legal-forense para um drama ontológico e terapêutico.

• Na leitura penal (com a qual a visão ortodoxa discorda): O Servo Sofredor é um vigário penal. Deus Pai é o juiz irado, a humanidade é a ré culpada, e o Servo é o substituto inocente sobre quem a punição e a ira do juiz são legalmente transferidas e executadas. As palavras-chave são punição, castigo, ira, pagamento.

• Na leitura ortodoxa (patrística): O Servo Sofredor é um representante solidário e terapêutico. Deus Pai é o médico divino, a humanidade está doente e cativa do pecado e da morte, e o Servo é o próprio médico que entra na nossa condição de doença para curá-la por dentro. Ele não é punido pelo Pai; ele sofre as consequências do nosso pecado (infligidas pela humanidade e pelos poderes das trevas) para absorvê-las e destruí-las. As palavras-chave são solidariedade, cura, absorção, vitória.

Com essa chave em mente, vamos analisar os versículos cruciais.

Versículo 4: "Verdadeiramente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si; e nós o reputávamos por aflito, ferido de Deus e oprimido."

Numa leitura penal, "enfermidades" e "dores" são vistas como metáforas para a punição que nossos pecados mereciam. "Ferido de Deus" é interpretado literalmente: Deus o estava ferindo ativamente.

A doutrina ortodoxa aponta que o Novo Testamento interpreta este versículo de forma explicitamente terapêutica, não penal. Em Mateus 8:16-17, Jesus cura os doentes e expulsa os demônios, e Mateus diz que isso cumpriu a profecia de Isaías 53:4. Ou seja, o "tomar sobre si" e "levar" não se refere a um pagamento legal na cruz, mas à totalidade do ministério encarnado de Cristo, no qual ele entra em contato direto com a miséria e a doença humanas para erradicá-las. A frase "ferido de Deus" reflete a perspectiva equivocada dos espectadores ("nós o reputávamos por..."), que, como os amigos de Jó, interpretaram mal o sofrimento do justo, achando que era um castigo divino, quando na verdade era uma obra de salvação.

Versículo 5: "Mas ele foi transpassado por causa das nossas transgressões e moído por causa das nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados."

Este é talvez o versículo mais contestado. A palavra hebraica para "castigo" é musar. Na leitura penal, ela é traduzida exclusivamente como "punição retributiva". A interpretação patrística, no entanto, destaca que musar tem um campo semântico muito mais amplo, significando primariamente "disciplina", "correção" ou "instrução". O sofrimento do Servo não é a ira de Deus sendo satisfeita, mas a "disciplina" ou o processo corretivo que Deus usa para trazer a "paz" (shalom – que significa plenitude, cura, restauração, e não apenas ausência de conflito).

"Pelas suas pisaduras fomos sarados": A teologia ortodoxa enfatiza que a conclusão do versículo usa a metáfora médica da cura ("sarados" - hebraico rapha), não a metáfora legal do perdão forense. O sofrimento do Servo tem um efeito terapêutico sobre nós. Somos curados por meio de suas feridas. Isso se encaixa perfeitamente na visão de Cristo como o Médico Divino.

Versículo 6: "Todos nós andávamos desgarrados como ovelhas... mas o SENHOR fez cair sobre ele a iniquidade de nós todos."

A linguagem aqui é sacrificial, não judicial. No Antigo Testamento, a iniquidade era "colocada" sobre o bode expiatório (Levítico 16), que não era punido, mas carregava os pecados para longe, purificando a comunidade. A frase significa que Deus designou o Servo para ser Aquele que iria carregar o fardo e as consequências do pecado da humanidade. Ele se posiciona no ponto focal para onde convergem todas as iniquidades do mundo, não para ser castigado pelo Pai, mas para absorver o impacto delas e removê-las.

Versículo 10: "Contudo, foi da vontade do SENHOR esmagá-lo, fazendo-o enfermar. Quando a sua alma se puser como oferta pelo pecado, verá a sua posteridade e prolongará os seus dias; e a boa vontade do SENHOR prosperará na sua mão."

"Foi da vontade do SENHOR esmagá-lo": Segundo a doutrina ortodoxa, isso deve ser entendido no sentido da vontade soberana e permissiva de Deus, não de Sua vontade ativa e desejosa. Ou seja, Deus, em Seu plano redentor, permitiu que o Servo passasse por esse sofrimento (infligido pelas mãos dos homens – Atos 2:23) porque sabia que esse era o caminho para a vitória sobre a morte e para a salvação de muitos. Não significa que o Pai sentiu prazer em esmagar o Filho. É digno de nota que esse versículo é traduzido de forma bastante diferente na Septuaginta, mas aqui estou analisando a versão hebraica.

Versículo 11: "Ele verá o fruto do penoso trabalho de sua alma e ficará satisfeito; o meu Servo, o Justo, com o seu conhecimento, justificará a muitos, porque as iniquidades deles levará sobre si."

"Justificará a muitos": A visão ortodoxa entende "justificar" aqui não no sentido forense de "declarar justo", mas no sentido mais antigo e bíblico de "fazer justo", "curar", "restaurar". O Servo, através de seu sofrimento e conhecimento, efetivamente nos torna justos ao nos unir a Si mesmo e nos curar de nossa condição pecaminosa.

"Levará sobre si as iniquidades": Novamente, o tema do carregamento. Cristo leva o peso e as consequências de nossos pecados para nos libertar deles, como um homem forte que entra em uma casa em chamas para resgatar seus habitantes, carregando-os para fora. Ele não é queimado pelo dono da casa; ele enfrenta o fogo que nós começamos para nos salvar.

Para a tradição ortodoxa, portanto, Isaías 53 não é a descrição de uma transação legal cósmica onde um Pai irado pune Seu Filho. É a profecia comovente do amor radical de Deus. O Servo de Deus, Jesus Cristo, por solidariedade à humanidade caída, entra voluntariamente no vórtice do sofrimento, da violência e da morte que o pecado humano gerou. Ele absorve em seu próprio ser as consequências da nossa rebelião. O sofrimento que ele padece não é uma punição vinda do Pai, mas o mal do mundo se esgotando contra ele. Ao passar por essa provação e ser vindicado por Deus na Ressurreição, ele emerge como o vitorioso (Christus Victor), tendo curado a natureza humana, derrotado a morte e aberto um caminho para que nós sejamos "sarados" e "justificados" (feitos justos) através da união com ele.

9. Qual a importância insubstituível da Ressurreição na doutrina ortodoxa?

Em muitos esquemas de substituição penal, a Ressurreição pode parecer um "pós-escrito" legal – a prova de que o pagamento foi aceito. Na visão ortodoxa, a Ressurreição é o ato central da vitória. É a culminação do Christus Victor. A cruz foi a batalha; a Ressurreição é a vitória declarada. Se "Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados" (1 Coríntios 15:17). A Ressurreição é a prova de que a morte foi vencida, o poder de Satanás foi quebrado e a nova criação foi inaugurada. É através da Ressurreição que Cristo pode nos comunicar Sua vida nova e divinizada, permitindo que andemos "em novidade de vida" (Romanos 6:4).

10. Qual é, então, o objetivo final ou o telos da redenção?

O objetivo final não é meramente um perdão legal que nos permite "entrar no céu". É algo muito mais profundo e transformador: a Theosis (deificação ou divinização). Este é o ensinamento patrístico, resumido na famosa frase de Santo Atanásio: "Deus se fez homem para que o homem pudesse se tornar deus". Isso não significa que nos tornamos ontologicamente divinos, mas que somos chamados a nos tornar, por graça, aquilo que Cristo é por natureza. Somos chamados a ser "participantes da natureza divina" (2 Pedro 1:4). A redenção de Cristo cura nossa natureza para que possamos ser elevados a uma união íntima e transformadora com a vida da Santíssima Trindade. Todo o processo redentor – Encarnação, vida, morte e ressurreição – visa esta comunhão gloriosa.