Deus Imanente e Transcendente: As Energias Divinas segundo São Gregório Palamas

Bispo Kallistos Ware

De ti, Deus, eu venho, para ti vou, Todo o dia eu como fonte fluo De tua mão, balançado Como um cisco em teu brilho exaltado.

Gerard Manley Hopkins

Proximidade e Alteridade

Em sua obra clássica Worship, a escritora anglicana Evelyn Underhill usa a frase memorável "a proximidade e, ao mesmo tempo, a alteridade do Eterno". Ela alude aqui a um paradoxo, uma antinomia, constantemente afirmada nas três grandes religiões "abraâmicas": Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. O Deus vivo é tanto transcendente quanto imanente. Acima e além de todas as coisas, ele está, no entanto, no coração de tudo; mistério que supera todo entendimento, ele é, ainda assim, mais íntimo para nós do que somos para nós mesmos. Olhando para a criação, podemos afirmar uma frase usada pelo poeta e teólogo Charles Williams: "Isto também és Tu, nem isto és Tu".

Nas Escrituras Hebraicas, a transcendência radical do Divino é eloquentemente proclamada na resposta — ou melhor, na pergunta — que Deus dirige a Jó do meio do redemoinho: "Onde estavas tu, quando eu lançava os fundamentos da terra?" (Jó 38:4). Para os profetas hebreus, Deus é um mistério além da nossa compreensão: "Verdadeiramente, tu és um Deus que se esconde" (Isaías 45:15). Os seres humanos não podem sondar a mente divina: "Porque os meus pensamentos não são os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos os meus caminhos, diz o SENHOR" (Isaías 55:8).

Mas, ao mesmo tempo, o Senhor é "um Deus de perto... e não um Deus de longe"; "Porventura não encho eu os céus e a terra? diz o SENHOR" (Jeremias 23:23-24). Nas palavras do salmista:

Para onde me irei do teu espírito? Ou para onde fugirei da tua presença? Se subir ao céu, tu aí estás; se fizer no Seol a minha cama, eis que tu ali estás também. (Salmos 139:7-8)

O Novo Testamento igualmente afirma a alteridade e, ao mesmo tempo, a proximidade de Deus. Como Criador transcendente, Deus preexiste à sua criação: o Logos, assim se diz, subsiste antes de todas as coisas, "no princípio" (João 1:1). Mas, ao mesmo tempo, este Deus transcendente "não está longe de cada um de nós. Porque nele vivemos, e nos movemos, e existimos" (Atos 17:27-28). Ele é imanente tanto quanto transcendente: todas as coisas foram criadas "nele... por ele e para ele... e nele tudo subsiste" (Colossenses 1:15-17). Deus é pantokrator, um termo que significa não apenas "todo-poderoso", mas "aquele que mantém todas as coisas em unidade".

Essa dupla ênfase em Deus transcendente e imanente tem sido continuada na tradição cristã sempre que esta permaneceu fiel a si mesma. Assim, a anáfora eucarística na Divina Liturgia de São Basílio Magno, usada hoje pela Igreja Ortodoxa, especialmente durante a Quaresma, começa com a aclamação: "Ó Aquele que É!... sem princípio, invisível, incompreensível, indescritível, imutável...". Ao mesmo tempo, em outras orações usadas no Oriente cristão, afirma-se de Cristo e do Espírito Santo que eles estão "em todo lugar presentes e tudo preenchendo". A onipresença divina é belamente expressa em palavras atribuídas a Cristo pelo Evangelho de Tomé, do século II: "Racha a lenha, e eu estou lá; levanta a pedra, e lá me encontrarás" (logion 77).

Quanto ao Islamismo, muitas vezes se presume que esta é uma religião de transcendência em vez de imanência, mas tal visão é unilateral e enganosa. É verdade que, nas palavras do mestre sufi Abdul Aziz, escrevendo a Thomas Merton em 1966, "o Islamismo é iconoclasta por excelência"; como o Alcorão afirma a respeito de Alá, "Nada é semelhante a Ele" (42:11). Mas, ao mesmo tempo, no Alcorão, Deus diz: "Estamos mais perto dele do que a sua veia jugular" (50:16), e em outro lugar se afirma: "Ele está convosco onde quer que estejais" (57:4). Na tradição mística do Sufismo, as exigências contrastantes da transcendência divina e da imanência divina são, de fato, equilibradas com profunda sutileza e sensibilidade.

Existem, portanto, boas razões para afirmar que o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo são todos fundamentalmente "panenteístas", se por "panenteísmo" se entende a crença de que Deus, embora acima do mundo, está ao mesmo tempo dentro do mundo, em todo lugar presente como o coração de seu coração, o âmago de seu âmago. Lamentavelmente, a partir do século XVII, entre muitos pensadores cristãos — principalmente ocidentais, mas por vezes também ortodoxos orientais — o delicado equilíbrio entre transcendência e imanência foi prejudicado e a alteridade de Deus foi superenfatizada em detrimento de sua imanência.

Houve, isto é, uma tendência generalizada a falar como se Deus, o criador, fosse de alguma forma externo à criação. O universo foi concebido como um artefato, produzido por seu Divino Criador de fora. Deus foi comparado a um arquiteto, um construtor ou engenheiro, um oleiro — até mesmo, no modelo deísta do século XVIII, a um relojoeiro que põe o processo cósmico em movimento, dando corda no relógio, mas depois, na prática, deixando-o continuar a ticar por conta própria.

Isso não é suficiente. Todas essas imagens são tristemente deficientes. Se a doutrina da criação tem algum significado, deve significar que Deus está no interior de tudo, não no exterior. A criação não é algo sobre o qual Deus age do exterior, mas algo através do qual ele se expressa de dentro. Nossa imagem primária deve ser a da inhabitação. Acima e além da criação, Deus é também sua verdadeira interioridade, seu "dentro".

Além disso, a obra da criação certamente não deve ser entendida como um evento único ocorrido no passado remoto, um ato inicial que constitui um ponto de partida cronológico. Não é um evento passado, mas uma relação presente. Devemos pensar e falar não no aoristo, mas no tempo presente. Não devemos dizer: "Deus fez o mundo, era uma vez, há muito tempo", mas "Deus está fazendo o mundo, e você e eu nele, aqui e agora, neste momento e sempre". Nesse sentido, é legítimo falar de "criação contínua".

Quando se diz: "No princípio... Deus criou os céus e a terra" (Gênesis 1:1), a palavra "princípio" (na Septuaginta grega, arche) não deve ser interpretada exclusiva ou mesmo primariamente em um sentido temporal. Não significa meramente "Deus deu início a tudo, muitos milhões de anos atrás". Muito mais profundamente, significa que a cada instante Deus é a arche constante e incessante, a fonte, o princípio e o sustentáculo de tudo o que existe. Significa que, sem a presença ativa e ininterrupta de Deus em cada parte do cosmos, nada permaneceria em existência por um único momento. Se o Divino Criador não exercesse sua vontade criadora a cada fração de segundo, o universo desabaria imediatamente no vazio do não-ser. Como expressa São Filareto, metropolita de Moscou (1782-1867): "Todas as criaturas estão equilibradas sobre a palavra criadora de Deus, como se estivessem sobre uma ponte de diamante; acima delas está o abismo da infinitude divina, abaixo delas o de seu próprio nada".

Palavra e Energia

Durante os períodos cristão primitivo e bizantino, os autores patrísticos gregos empregaram duas maneiras em particular para articular essa dupla verdade de Deus como transcendente e imanente, como além e acima, mas "em todo lugar presente e tudo preenchendo".

Primeiro, alguns deles — acima de tudo, São Máximo, o Confessor (c. 580-662) — pensam em termos de Logos e logoi. Segundo Máximo, Cristo, o Logos criador, implantou em cada coisa criada um logos característico, um "pensamento" ou "palavra", que é a intenção de Deus para aquela coisa, sua essência interior, aquilo que a torna distintamente ela mesma e, ao mesmo tempo, a atrai para o reino divino. Em virtude desses logoi interiores, cada coisa criada não é apenas um objeto, mas uma palavra pessoal dirigida a nós pelo Criador. Os logoi são descritos por Máximo de duas maneiras diferentes, às vezes como criados e às vezes como não criados, dependendo da perspectiva em que são vistos. São criados na medida em que inerem ao mundo criado. Mas, quando considerados como a presença de Deus em cada coisa como a "predeterminação" ou "preconcepção" divina a respeito daquela coisa, eles não são criados, mas não criados. O Logos divino, a segunda pessoa da Trindade, a sabedoria e a providência de Deus, constitui ao mesmo tempo a fonte e o fim dos logoi particulares e, dessa maneira, atua como uma presença cósmica abrangente e unificadora.

Ao lado desse modelo Logos-logoi, outros Padres gregos usam uma segunda abordagem, não contrária à primeira, mas complementar: eles falam em termos da essência transcendente de Deus (ousia) e de suas energias ou operações imanentes (energeiai). Em sua essência, Deus é infinitamente transcendente, totalmente além de todo ser criado, além de toda compreensão e toda participação do lado humano. Mas em suas energias — que não são nada menos que o próprio Deus em ação — Deus é inesgotavelmente imanente, mantendo todas as coisas em existência, animando-as, tornando cada uma delas um sacramento de sua presença dinâmica. Assim, podemos interpretar em termos de essência e energias o ditado invocado por Charles Williams e citado anteriormente: "Isto também és Tu [= as energias]; nem isto és Tu [= a essência]". Embora presentes nas coisas criadas, essas energias não são elas mesmas criadas, mas não criadas e eternas.

A distinção essência-energias remonta pelo menos ao autor judeu do primeiro século, Fílon de Alexandria, que afirma que, embora Deus seja incognoscível em sua natureza (physis), ele nos é revelado em seus "atos de poder" (dynameis). A distinção é retomada de Fílon pelo autor cristão Clemente de Alexandria (c. 150-c. 215): Deus está "longe em sua essência (ousia), mas muito perto em seu poder (dynamei), que abrange todas as coisas". "Deus está em essência (ousia) fora do universo", afirma Santo Atanásio de Alexandria (c. 295-373), "mas ele está presente em tudo através de seus atos de poder (dynameis)". A distinção é desenvolvida mais plenamente nas cartas de São Basílio de Cesareia (c. 330-379), que escreve: "Afirmamos conhecer nosso Deus a partir de suas energias (energeiai), mas não professamos que podemos nos aproximar de sua essência (ousia). Pois suas energias descem até nós, mas sua essência permanece inacessível".

O pensador, no entanto, que fornece a exposição mais sistemática dessa distinção essência-energias é São Gregório Palamas, arcebispo de Tessalônica (c. 1296-1359), o maior teólogo bizantino do período paleólogo. Às vezes, Palamas foi acusado de interpretar mal o ponto de vista de vários autores anteriores, como os Capadócios, em quem a distinção essência-energias é encontrada de forma menos definida. Certamente, Palamas dá a seus ensinamentos uma maior precisão, mas vejo aqui um desenvolvimento legítimo em vez de uma distorção.

Máximo e Palamas estão ambos preocupados com a relação de Deus com sua criação, mas sua perspectiva é um tanto diferente. Máximo, ao falar dos logoi e do Logos, tem uma abordagem predominantemente cristológica. Palamas, por outro lado, seguindo o ensinamento dos Capadócios, enfatiza que as energias divinas são sempre trinitárias; é um erro dizer que qualquer uma das pessoas na Divindade tem uma "energia" na qual as outras duas pessoas não participam. (Máximo, na verdade, não teria discordado sobre este ponto.) Máximo está principalmente preocupado com a vocação da pessoa humana como sacerdote da criação, como microcosmo e mediador. Palamas, por sua parte, está preocupado com a visão da Luz Divina vista pelos santos durante a oração, e com a relação desta Luz com a glória revelada na transfiguração de Cristo no Monte Tabor. Mas, fundamentalmente, os dois concordam em sua compreensão de Deus como imanente e transcendente e em sua apreciação da "proximidade e, ao mesmo tempo, da alteridade do Eterno". De fato, há até uma passagem em que Máximo fala especificamente dos logoi como "energias".

"Ele Está em Todo Lugar e em Nenhum Lugar"

Vamos explorar com mais detalhes o que Palamas quer dizer com a distinção — mais exatamente, deveríamos chamá-la de "distinção na unidade" — entre a essência divina e as energias divinas. Isso lhe permite insistir sem compromisso tanto na transcendência quanto na imanência de Deus. Por um lado, ele está firmemente comprometido com o ponto de vista da teologia apofática e insiste sem compromisso na lacuna ontológica entre Criador e criação, mas por outro lado ele deseja também sublinhar a onipresença divina:

Toda natureza criada está muito distante e é completamente estranha à natureza divina. Pois se Deus é natureza, tudo o mais não é natureza; mas se todas as outras coisas são natureza, ele não é uma natureza, assim como ele não é um ser se todas as outras coisas são seres, e se ele é um ser, então todas as outras coisas não são seres... Deus é e se diz ser a natureza de todas as coisas, na medida em que todas as coisas participam dele e subsistem por meio dessa participação. Nesse sentido, ele é o Ser de todos os seres, a Forma que está em todas as formas como o Autor da forma, a Sabedoria dos sábios e, simplesmente, o Tudo de todas as coisas. No entanto, ele não é natureza, porque transcende toda natureza; ele não é um ser, porque transcende todo ser; e ele não é nem possui uma forma, porque transcende toda forma. Nenhum ser criado tem ou pode ter qualquer comunicação ou proximidade com a natureza sublime.

Deus, isto é, não é uma "natureza" ou "ser", no sentido de que ele não deve ser considerado como um objeto existente entre uma pluralidade de tais objetos existentes. Se dizemos "Deus existe", então a palavra "existe" tem, no caso dele, uma conotação fundamentalmente diferente da que tem quando aplicada às coisas criadas. Por esta razão, Palamas emprega a linguagem do hiper, proeminente nos escritos atribuídos a Dionísio, o Areopagita (c. 500): Deus, diz ele, é hyperousios, "além do ser"; ele é "a além-essência, inominável e que supera todos os nomes".

No entanto, se Deus é "nenhuma-coisa", no sentido de que não é um entre muitos objetos existentes, ele também é "Tudo", no sentido de que sem sua inhabitação contínua e o exercício ininterrupto de seu poder criador, nenhuma pessoa ou objeto criado poderia existir de forma alguma. Assim, Palamas não teria visto razão para discordar do dito: "Ou Deus está em todo lugar presente na natureza, ou ele não está em nenhum lugar".

Palamas, como tantos outros escritores místicos fizeram, recorre aqui à linguagem da antinomia e do paradoxo: "Ele é tanto existente quanto não-existente; ele está em todo lugar e em nenhum lugar; ele tem muitos nomes e não pode ser nomeado; ele está sempre em movimento e é imóvel e, em suma, ele é tudo e nada". Aqui, como em outros lugares, é útil soletrar "nada" como "nenhuma-coisa".

Deus, continua Palamas, permanece totalmente dentro de si mesmo e, no entanto, ele habita totalmente todos os seres criados: "Aqueles que são considerados dignos desfrutam da união com Deus, a causa de tudo... Ele permanece totalmente dentro de si mesmo e, no entanto, habita totalmente dentro de nós, fazendo-nos participar não de sua natureza, mas de sua glória e esplendor". Como o contemporâneo mais velho de Palamas, Mestre Eckhart (c. 1260-c. 1328), coloca, Deus é totus intra, totus extra: "Quanto mais ele está nas coisas, mais ele está fora das coisas; quanto mais dentro, mais fora, e quanto mais fora, mais dentro".

A distinção feita por Palamas, na passagem recém-citada, entre a "natureza" de Deus e sua "glória e esplendor", é mais frequentemente expressa no corpus palamita em termos de essência e energia. É importante notar, no entanto, que Palamas não emprega simplesmente um contraste diádico entre essência e energia dentro de Deus, nem um contraste diádico entre essência e hipóstases, mas ele insiste deliberadamente em um contraste de três pontos entre essência, energia e hipóstase. As distinções diádicas não conseguem transmitir adequadamente o mistério divino; precisamos pensar sempre em termos de uma diferenciação tripla. Como o próprio Palamas coloca:

Três realidades pertencem a Deus: essência, energia e a tríade das hipóstases divinas. Como vimos, aqueles privilegiados a se unirem a Deus para se tornarem um espírito com ele — como disse São Paulo: "Aquele que se une ao Senhor é um espírito com ele" (1 Cor. 6:17) — não estão unidos a Deus no que diz respeito à sua essência, pois todos os teólogos testemunham que, no que diz respeito à sua essência, Deus não sofre participação. Além disso, a união hipostática se cumpre apenas no caso do Logos, o Deus-homem. Assim, aqueles privilegiados a alcançar a união com Deus estão unidos a ele no que diz respeito à sua energia.

O fato de Palamas, ao discutir a distinção tríplice entre essência, energia e hipóstase, escolher falar aqui em termos de união com Deus nos mostra onde o foco principal de sua preocupação deve ser localizado. Ele não é um teólogo filosófico, buscando aplicar no campo da doutrina cristã certas noções emprestadas de Platão, Aristóteles ou Proclo, mas é um teólogo monástico ou místico, buscando interpretar a visão de Deus alcançada em oração pelos santos de sua época. Se, então, ele afirma a distinção essência-energia — ou mais precisamente, a distinção essência-energia-hipóstase — ele o faz não por razões filosóficas, mas por razões experienciais. Ele não avança a diferenciação essência-energia como uma teoria metafísica. Ele é, por excelência, um teólogo da experiência viva.

Palamas prevê, então, três níveis de união. Primeiro, há a união "segundo a essência", como a que existe entre as três pessoas da Santíssima Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Mas a união mística entre Deus e os seres humanos não pode ser neste nível. Nos pressupostos de Palamas, se participássemos da essência de Deus, então nos tornaríamos Deus em um sentido literal, da mesma forma que as três pessoas divinas são Deus. Mas a theosis (deificação) não deve ser entendida de uma forma tão crua e inqualificável: pois, embora unidos a Deus, os santos não se tornam membros adicionais da Trindade.

Segundo, há a união "segundo a hipóstase", como a que ocorreu na encarnação, quando a divindade e a humanidade foram unidas na única pessoa de Jesus Cristo, o Theanthropos. Mais uma vez, a união mística não pode ser deste tipo, pois a união hipostática realizada na encarnação é totalmente única. É de fato nossa vocação nos tornarmos "filhos no Filho", para usar uma frase de Eckhart. Mas isso não significa que nós e Deus constituímos uma única pessoa, como na união hipostática de Cristo; pois na visão mística, face a face, os santos ainda preservam cada um sua própria identidade individual.

Resta, então, a terceira possibilidade: a união mística é uma união "segundo a energia". A pessoa humana em tal união é feita uma com Deus, mas não é absorvida ou aniquilada. Cada um dos santos, embora "deificado" ou "divinizado" — isto é, preenchido com a vida, glória e poder de Deus — continua, no entanto, a ser um sujeito pessoal distinto. Deus é "tudo em todos" (1 Cor. 15:28); no entanto, nas palavras das homilias macarianas (século IV), "Pedro é Pedro, Paulo é Paulo, Filipe é Filipe. Cada um mantém sua própria natureza e identidade pessoal, mas todos estão cheios do Espírito Santo". Na relação "Eu e Tu" entre Deus e os santos, o "Eu" ainda permanece um "Eu" e o "Tu" ainda permanece um "Tu", por mais próximos que os dois se aproximem em amor mútuo. A distinção na unidade entre a essência de Deus e suas energias incriadas permite, assim, a Palamas evitar o panteísmo monista e, ainda assim, afirmar a possibilidade de uma união não mediada em amor entre criatura e Criador.

O ensinamento de São Gregório Palamas a respeito das energias divinas tem sido severamente criticado, não apenas em seu tempo, mas também até os dias atuais. Argumentou-se que não há necessidade de falar de energias da maneira que ele faz; tudo o que ele deseja afirmar sobre a presença imanente de Deus no mundo pode ser explicado — assim se argumenta — em termos do Espírito Santo, sem invocar o conceito de energeia. A isso Palamas responde que é necessário diferenciar entre a hipóstase do Espírito e os charismata ou dons de graça que ele concede; isto é, entre sua existência pessoal, que é distinta para si mesmo, e a atividade ou energia que ele compartilha com as outras duas pessoas divinas.

Mais fundamentalmente, argumenta-se que a distinção essência-energias mina a simplicidade divina, transformando Deus em um ser composto. Essa acusação foi feita contra Palamas durante 1338-41 por seu principal oponente, Barlaão da Calábria, que o acusou de "diteísmo". A acusação foi repetida, após a morte de Palamas, pelos irmãos Demétrio e Prócoro Cidone, que abordaram a questão de um ponto de vista tomista (os pressupostos do próprio Palamas eram muito diferentes).

Em defesa de Palamas, pode-se argumentar que o Cristianismo concebe Deus não apenas como uma mônada indiferenciada, mas como uma Trindade de três hipóstases, habitando umas nas outras através de um movimento incessante de amor mútuo. A unidade divina é uma unidade orgânica ou organizada, uma unidade interpessoal. A distinção entre a essência divina e as três pessoas divinas não derruba a simplicidade de Deus; igualmente, essa simplicidade não é destruída pela distinção essência-energias.

Deve-se lembrar, ademais, que as energias divinas não são um intermediário entre Deus e a humanidade, não uma "coisa" que existe à parte de Deus. Elas são, pelo contrário, o próprio Deus, Deus em ação, Deus em sua autorrevelação, Deus habitando sua criação através de sua presença direta e não mediada. Além disso, as energias não são uma parte ou divisão de Deus, mas são, separada e individualmente, a divindade inteira, Deus em sua totalidade. Assim como o Deus inteiro está presente sem diminuição ou subdivisão em cada uma das três pessoas da Trindade, assim ele está presente inteiro e indiviso em cada uma e em todas as energias divinas. Sobre este ponto, Palamas não poderia ser mais explícito e categórico. "Cada poder e energia é o próprio Deus", ele afirma; "Deus está totalmente presente em cada uma de suas divinas energias".

Não há, então, síntese ou composição na Divindade, mas o Deus uno, único, vivo e ativo está presente total e inteiramente:

1. no nível da ousia, na total simplicidade de seu ser divino;

2. no nível da hipóstase, na tríplice diversidade das pessoas divinas;

3. no nível da energeia, na multiplicidade indivisível de sua obra criadora e redentora.

Nas palavras do Concílio de Constantinopla, que em 1351 confirmou o ensinamento de Palamas como a verdadeira fé da igreja: "Ao falar de Deus, distinguimos enquanto unimos e unimos enquanto distinguimos".

Panenteísmo Palamita

Em seu ensinamento sobre as energias imanentes de Deus, onipresentes em toda a criação, São Gregório Palamas nos apresenta uma doutrina de Deus que é intensamente dinâmica. A ênfase está claramente no "devir" em vez do "ser". Permeando o mundo, as energias divinas são precisamente a vida e o poder de Deus, direta e imediatamente ativos em toda a ordem natural. O Deus de Palamas não é um Deus remoto, não um arquiteto destacado e distante, mas um Deus vivo e pessoal, um Deus envolvido, incessantemente presente e operante em tudo o que ele fez: "Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também" (João 5:17). Para o teólogo palamita, o ato da criação nada mais é do que a realidade contínua da inhabitação de Deus.

No entanto, ao mesmo tempo que permeia o universo criado através de suas energias, Deus também transcende o universo em sua essência inefável, que permanece para sempre incognoscível tanto para os anjos quanto para a humanidade, tanto nesta era presente quanto na era vindoura. Palamas é, desta forma, um maximalista: o Deus inteiro é radicalmente transcendente em sua essência, e o Deus inteiro é radicalmente imanente em suas energias onipresentes.

Isso significa que Palamas defende o "panenteísmo"? Esta, é claro, não é uma palavra que o próprio Palamas usa; ela foi cunhada muito depois de sua época. Em geral, os Padres gregos — e igualmente seus homólogos latinos — mostram pouca predileção pelas abstrações que hoje empregamos habitualmente. Eles preferem falar em termos concretos. Falam de concílios, não de conciliaridade; do Espírito Santo, não de pneumatologia; das últimas coisas, não de escatologia; da oração mística, não de misticismo.

Se, no entanto, desejamos usar o termo "panenteísmo", então este é um rótulo que pode ser legitimamente aplicado ao palamismo. Enquanto o panteísta afirma que Deus é o mundo e o mundo é Deus, o panenteísta afirma que Deus está no mundo e o mundo está em Deus; e é óbvio que Palamas está afirmando a segunda dessas duas posições, não a primeira. Mas, como todos sabemos, existem muitas variedades de panenteísmo; tudo depende do que se entende pela palavra "em". Aplicando a distinção usada por Arthur Peacocke, o panenteísmo de Palamas é "fraco" em vez de "forte". Pois, embora ele acredite que o ser de Deus abrange e penetra o universo, ele também acredita que o ser divino não é de forma alguma esgotado pelo universo, pois Deus permanece totalmente transcendente em sua essência imparticipável. Embora dentro, ele também está acima.

Como, mais especificamente, a teologia palamita se relaciona com os três tipos de panenteísmos postulados por Niels Gregersen?

1. Palamas certamente pode ser considerado um adepto do panenteísmo soteriológico, desde que façamos uma distinção entre os níveis ontológico e escatológico. Ontologicamente, desde o início, Deus está plena e completamente presente na criação através de suas energias divinas. Todas as coisas necessariamente participam das energias divinas; caso contrário, não existiriam de todo. Mas escatologicamente, não se pode dizer que, neste momento presente, todas as coisas subsistam em Deus com total plenitude; pois o mundo criado ao nosso redor, e nós seres humanos dentro desse mundo, existimos atualmente em um estado decaído. Há, isto é, mais por vir no futuro: "agora vemos por espelho em enigma" (1 Coríntios 13:12); "ainda não é manifesto o que havemos de ser" (1 João 3:2). Mesmo agora, Deus é certamente onipresente no mundo, mas essa onipresença será revelada de uma maneira muito mais gloriosa quando, na consumação final, Deus for "tudo em todos" (1 Coríntios 15:28) de uma maneira ainda não evidente. Nesse sentido, pode-se de fato dizer, com base nos princípios palamitas, que a existência do mundo "em Deus" não é meramente um dado estático, mas um dom dinâmico da graça, um dom que deve ser revelado em uma extensão cada vez maior através da cooperação voluntária da humanidade.

2. E o segundo tipo de Gregersen, o panenteísmo expressionista, segundo o qual o Espírito divino se expressa no mundo saindo de Deus e depois retornando a Deus, enriquecido por suas experiências no mundo? Palamas às vezes usa a tríade encontrada em Dionísio, o Areopagita (e antes dele em Proclo): estabilidade, processão e retorno (monē, proodos, epistrophē). Mas Palamas não é hegeliano, e ele não teria falado do Espírito Santo, ou de Deus em suas energias divinas, como sendo "enriquecido" através de experiências no mundo. Deus é completo em si mesmo, e o mundo não acrescenta nada à perfeição de seu ser. Mas se pensarmos, como antes, em termos escatológicos em vez de ontológicos, talvez possamos efetuar uma certa aproximação entre Palamas e os panenteístas expressivistas. A teologia das energias divinas, como já enfatizamos, deve ser interpretada em termos vividamente dinâmicos. As energias incriadas, através de sua presença na criação, transformam e divinizam o mundo, continuamente levando todas as coisas a novos níveis de realidade, transfigurando-as constantemente "de glória em glória" (2 Coríntios 3:18). Assim, a penetração do mundo pelas energias incriadas não enriquece Deus, como ele é em si mesmo, mas certamente enriquece a criação em sua relação com o Criador.

3. Entre Palamas e o terceiro tipo de Gregersen, o panenteísmo dipolar, parece haver uma discrepância muito mais acentuada. Palamas certamente não desejava atribuir ao mal qualquer tipo de status "ontológico". Em comum com o teísmo tradicional, tanto oriental quanto ocidental, ele acreditava que o mal não tem existência substantiva. O mal não passa de um parasita, uma torção e distorção de coisas que, em sua natureza essencial como criadas por Deus, são fundamentalmente boas; é um adjetivo, não um substantivo. Além disso, a doutrina palamita das energias divinas de forma alguma significa que haja uma "interdependência necessária" entre Deus e o mundo, de modo que o mundo contribua para Deus tanto quanto Deus contribui para o mundo. Pelo contrário, São Gregório Palamas teria concordado de todo o coração com as palavras de seu predecessor São Máximo, o Confessor: "Deus, pleno além de toda plenitude, trouxe as criaturas à existência, não porque precise de algo, mas para que pudessem participar dele na proporção de sua capacidade e para que ele mesmo pudesse se alegrar em suas obras, ao vê-las alegres". Ao criar o universo, isto é, Deus agiu com total liberdade.

Qualquer forma de panenteísmo que restrinja a total liberdade de Deus em relação ao mundo criado teria sido totalmente inaceitável para Palamas. Nada compeliu Deus a criar, mas ele escolheu fazê-lo. Deus é tão livre para não criar quanto para criar. Deus é necessário para o mundo, mas o mundo não é necessário para Deus.

No entanto, dito tudo isso, é importante acrescentarmos algo mais. Mesmo que o panenteísmo dipolar, como exposto por teólogos do processo como Alfred North Whitehead, seja inaceitável para Palamas e para o teísmo tradicional em geral — ainda assim, oculto dentro do ponto de vista "dipolar" há uma centelha vital de verdade que nenhum palamita desejaria negar. Embora a criação do mundo seja totalmente um ato de liberdade divina, ao mesmo tempo este ato não é de forma alguma arbitrário, casual ou acidental. Deus não precisava criar, mas ao criar ele estava, de fato, expressando seu próprio verdadeiro eu. Pois Deus é um Deus de amor, e o amor é por sua própria natureza autodifusivo. Implica partilha, troca, autodoação e resposta. Isso é verdade no nível eterno de Deus como Trindade, e é verdade igualmente da autoexpressão de Deus como criador. "O amor divino é extático", afirmam os escritos areopagíticos. Como um Deus de amor "extático", que se projeta para fora, Deus, a Santíssima Trindade, deseja compartilhar esse amor com um mundo que ele livremente criou, tornando assim possível — como afirma São Máximo — a participação mútua e a alegria mútua.

A criação, portanto, embora seja um ato de liberdade inqualificável, é ao mesmo tempo uma revelação congruente e convincente da verdadeira natureza de Deus como amor extático. Aqui, então, há um certo ponto de contato — não, de fato, um acordo completo, mas, no entanto, uma convergência genuína — entre o panenteísmo dipolar e a ortodoxia palamita. O mundo não é necessário para Deus; no entanto, ao mesmo tempo, não é de forma alguma periférico ao seu ser ou incidental, pois expressa o amor autodifusivo que está precisamente no próprio coração do Deus vivo.

É aqui, na ideia de amor autodifusivo, que encontramos o verdadeiro ponto de reconciliação entre a transcendência divina e a imanência divina. Igualmente, a ideia de amor autodifusivo resume o significado básico do ensinamento palamita sobre as energias de Deus. Quando São Gregório Palamas se refere às energias divinas, o que ele quer dizer não é outra coisa senão o amor em ação. E quando ele fala do mundo criado como sustentado e interpenetrado por essas energias onipresentes, seu significado é exatamente o de Juliana de Norwich quando ela se maravilhou com o contraste entre a "pequenez" e a fragilidade do mundo, por um lado, e sua estabilidade e persistência, por outro: "Ele dura, e sempre durará, porque Deus o ama. E assim todas as coisas têm seu ser pelo amor de Deus".