A relação sexual no pensamento cristão

Philip Sherrard

Fonte: Estudos em Religião Comparada, Vol. 5, No. 3. (Verão, 1971). © World Wisdom, Inc.

A ideia da potencialidade sacramental do amor sexual é uma das ideias mais criativas e enobrecedoras que a imaginação europeia compartilhou. Antecipado por Platão e por alguns dos filósofos neoplatônicos, particularmente Plotino, começou gradualmente a ser afirmado na Idade Média: nas lendas em torno do Santo Graal, naquela ley de corteziados dos palácios provençais que marcam a primeira ruptura com o espírito ascético do mundo medieval; no amor de Tristão e Isolda e mais tarde no amor de Dante e Beatriz, bem como nas obras de figuras renascentistas como Ficino e Pico della Mirandola. Posteriormente, é celebrado por vários poetas ingleses - por Shakespeare, Spencer, Blake, Emily Brontë e Yeats, para mencionar apenas alguns deles - e tentativas são feitas para dar-lhe uma base filosófica ou religiosa por escritores como Soloviev e Berdiaev. Uma de suas expressões literárias mais recentes está em Dr. Jivago, de Pasternak.

Quais são as implicações desta descoberta? Quando falamos de amor sexual, abrangemos por esse termo toda uma série de significados, humores e atividades. Denota tudo, desde o desejo pelo corpo de outra pessoa até a paixão de um Otelo ou de um Don Juan. O mais confuso de tudo é que falamos de "fazer amor" quando o que queremos dizer é outra função. De fato, a maioria de nossas referências ao sexo ou ao amor sexual é colorida por associações com atividade puramente física ou o que é chamado de atividade carnal. Por isso é necessário discriminar e dizer que esta forma sacramental de amor sexual é algo diferente do amor (se é que pode ser chamado assim) que é simplesmente desejo ou paixão sensual. É algo diferente até mesmo daquela mútua simpatia, fidelidade e afeição que, em geral, representa o ideal cristão do casamento. O que é indicado nessa forma de amor é uma relação entre duas pessoas - um homem e uma mulher - em que cada um, por meio de sua consciência mútua e reconhecimento mútuo, experimenta o que Platão chama de "algo, eles não sabem o quê" que transborda seres e transforma sua existência individual em uma única realidade. Por meio dela, estabelece-se uma totalidade "eu-tu" na forma como Martin Buber a compreendeu; ou um só coração e uma só alma em dois corpos:

Assim eles amaram, como o amor em dois

Tinha a essência mas em um;

Dois distintos, divisão nenhuma:

Número ali no amor foi morto.

É uma consciência e um reconhecimento mútuos que é um ato total da alma. Tendemos a distinguir entre o amor de Deus e o amor de uma pessoa por outra – distinguir entre Ágape e Eros – e considerar a segunda como uma forma bastante degradada da primeira, se não como diretamente oposta à primeira e apenas tolerada às custas da primeira. Em um amor sacramental sexualizado não há tal distinção. Ele é transcendido e eliminado e há apenas uma única comunhão, uma única participação do homem e da mulher e do divino um no outro, embora deva ser lembrado que, por mais transparentes que os dois seres humanos se tornem um para o outro em sua luz, o próprio divino permanece sempre oculto e inacessível em sua essência. É por causa de sua participação no divino que esse amor pode ainda ser definido como Platão o define, a saber, como um nascimento na beleza (tiktein en to kalo); e pela mesma razão também pode ser dito que participa potencialmente da eternidade.

Pode-se, portanto, concluir que esta forma sacramental de amor sexual não é simplesmente uma emoção ou impulso humano ou mesmo uma força cósmica ou elementar criada. Menos ainda deve ser identificado simplesmente com uma energia corporal ou somato-psíquica. É, em suas origens, uma energia espiritual. Está enraizado na própria vida divina e seu princípio, por assim dizer, é colocado por Deus no homem e na mulher em sua criação. Portanto, estar unido neste amor é encontrar-se devolvido a si mesmo, ao seu ser pleno e à sua condição primordial. Nesse sentido, não é simplesmente nascer na beleza. É também ser regenerado em Deus e ter o paraíso divino revelado a si. Em outras palavras, é uma forma de relacionamento sexual que tem uma influência espiritualizante sobre as duas pessoas envolvidas. Segue-se daí que a sua razão de ser é não a geração de filhos ou qualquer outra finalidade específica ligada à família ou à raça ou que seja, por assim dizer, externa a si mesma. Segue-se também que, embora seja um amor totalmente sexualizado, na medida em que envolve os seres totalmente diferenciados de homem e mulher, esse elemento sexual não precisa ter nenhuma expressão dita carnal (ou genital): não porque o homem e a mulher tenham feito qualquer voto de virgindade ou consideram o celibato como um estado superior de existência, mas simplesmente porque o tipo de comunhão que eles experimentam torna tal expressão desnecessária - uma descida a uma chave inferior. Finalmente, deve-se dizer que esta forma de amor é uma ocorrência relativamente rara: rara, porque exige um alto nível de compreensão e sensibilidade,

A ideia da relação sexual como sacramento é, naturalmente, afirmado pela Igreja Cristã. É a pedra angular da concepção cristã do casamento. Entende-se que a presença de Cristo no casamento em Caná e o fato de que foi lá que Ele realizou Seu primeiro milagre implica que Deus não apenas aprova o casamento, mas também lhe dá Sua bênção especial. Por isso, a Igreja continua a dar-lhe a sua bênção especial. Se for perguntado por que tal dignidade foi conferida ao casamento, a resposta geralmente dada é que há duas razões principais para explicá-lo. A primeira é que une o homem e a mulher e que esta união tem um significado sagrado. Aqui a autoridade tradicional é São Paulo. Na Epístola aos Efésios (5:31-32), indica-se que no casamento o homem e a mulher se tornam uma só carne e que este grande mistério corresponde à relação entre Cristo e a Igreja. O casamento — a união do homem e da mulher — simboliza a união de Cristo e da Igreja e, portanto, é sagrado. A segunda razão principal para considerar o casamento como sagrado é que ele é a instituição estabelecida para a procriação de filhos. Deus disse aos nossos antepassados: "Sede fecundos e multiplicai-vos"; e isso significa que Ele queria que Adão e Eva tivessem filhos e, portanto, devemos considerar a procriação de filhos por marido e mulher como um procedimento sagrado em todas as circunstâncias. Segue-se que o casamento, pelo qual o homem e a mulher se tornam marido e mulher, também deve ser santo, contanto que a Igreja lhe dê a sua bênção.

No entanto, apesar de o casamento ser reconhecido como sacramento pela Igreja, a atitude do pensamento cristão em relação à relação sexual e suas potencialidades espiritualizantes tem sido na prática singularmente limitada e negativa. Desde o início, os autores cristãos não se sentem à vontade com todo o assunto. Primeiro, apoiados por uma interpretação literal das palavras de Cristo sobre aqueles que se fazem eunucos por causa do Reino dos Céus, bem como pela recomendação de São Paulo ao estado solitário (1 Cor. VII), os primeiros teólogos cristãos não hesitaram afirmar que o celibato é per se superior ao casamento; e, em segundo lugar, pareceram incapazes de contemplar qualquer aspecto da sexualidade além de sua expressão puramente generativa (para não dizer genital), e em relação a isso eles demonstram uma antipatia obsessiva em um grau pouco menos que vicioso. Embora impedidos por sua doutrina básica de subscrever um dualismo total nesta matéria, e assim de atribuir a origem da sexualidade diretamente a um poder maligno, sua atitude prática difere pouco da dos dualistas de tipo maniqueísta. A sexualidade está manchada. É impura. Investe o matrimônio (que em todo caso deve ser visto como uma concessão aos fracos demais para suportar o estado de solteiro) de vergonha e contamina aqueles que se entregam a ele. Se não é realmente mau em si mesmo, seu uso atiça as paixões e assim leva diretamente ao pecado. É a fonte através da qual as tribos do mal despejam na natureza humana. Conseqüentemente, qualquer progresso na vida do espírito exige como passo inicial contornar ou transcender a sexualidade. Até que esse passo seja dado, o homem não é capaz de entrar em um estado verdadeiramente espiritual.

Apesar das diferenças em vários pressupostos doutrinários, tanto a tradição cristã oriental quanto a ocidental manifestam uma atitude muito semelhante em relação ao relacionamento sexual e seu significado. No que diz respeito à tradição oriental , dois autores - S. Gregório de Nissa e S. Máximo, o Confessor - podem ser tomados como representantes. Para ambos, sua atitude em relação à vida sexual deriva de sua antropologia – sua ideia do que é precisamente que constitui a natureza humana. O fundamento desta antropologia é o texto do Gênesis (1,26): "Façamos o homem à nossa imagem e semelhança". O que o homem é "à imagem" é seu estado natural e fornece a norma para a vida humana. Em seu estado original - como ele é criado "à imagem" (nous) e a vida espiritual (o pneuma); e são essas duas realidades juntas que constituem o homem verdadeiro e básico. A vida animal ou orgânica foi, por assim dizer, acrescentada a esse homem verdadeiro e básico. É superadicionado como consequência da "queda". Isso é indicado em outro texto em Gênesis (3.21): "O Senhor Deus fez para Adão e sua mulher vestes de pele". Essas "vestes de pele" (chitones) são a figura da vida animal. Eles são identificados como acréscimos e estranhos à natureza básica do homem, superpostos a essa natureza como consequência de sua declinação de sua origem. A condição na qual o homem nasce neste mundo não é sua condição natural. É uma condição não natural e caída; e ele tem que encontrar seu caminho de volta para a vida natural não-caída para a qual ele foi criado "à imagem".

Duas qualidades fundamentais distinguem esta vida natural não-caída: imortalidade e incorruptibilidade; e, argumenta São Gregório, a presença dessas duas qualidades pressupõe a ausência de sexualidade. Em seu estado original como ele é criado "à imagem", o homem está livre da sexualidade. Não há sequer uma divisão entre os sexos. Não há homem e mulher. A sexualidade é uma das consequências de uma queda e da perda da imortalidade e incorruptibilidade que a acompanha. É uma consequência da investidura do homem com uma vida animal ou orgânica. É uma das consequências mais desastrosas da queda porque é a fonte das paixões, e são as paixões que levam ao pecado. "Considero que é a partir deste princípio (a vida sexual) que as paixões como de uma fonte fluem sobre a natureza humana", escreve São Gregório; enquanto para São Máximo a própria queda se deve precisamente ao desejo corporal e à busca do prazer sensual, e isso se confirma mais plenamente na relação sexual. Daí a importância da virgindade. A virgindade é uma condição do retorno do homem ao seu estado original. Um verdadeiro cristão, sustenta São Gregório, deve escolher entre duas formas de casamento, uma "corporal" e outra "espiritual". Sua escolha pode ser apenas por uma dessas formas, pois são mutuamente exclusivas. De fato, o homem é chamado a escolher a segunda forma – o casamento espiritual – em que não deseja uma mulher terrena, mas a verdadeira Sabedoria, e em que a alma se apega ao Esposo incorruptível.

O amor sexual entre homem e mulher existe, portanto, à custa da vida espiritual. As relações sexuais, como tais, são consequência do pecado e só devem ser toleradas porque proporcionam a continuidade da raça humana. Mesmo a distinção entre homem e mulher só existe ou só se estabelece porque Deus prevê que o homem vai pecar e cair e, portanto, precisará de um modo de propagação que lhe permita continuar a raça humana sob novas condições. Mas a frase paulina (Gálatas III:28) é aduzida para confirmar que em Cristo não há "nem homem nem mulher" - a frase paulina alternativa (I Cor. XI.11) segundo a qual "nem é o homem sem a mulher, nem a mulher sem o homem, no Senhor", tende a ser ignorada -; e a passagem bíblica (Mateus XXII:30) na qual Cristo diz aos saduceus que na ressurreição as pessoas nem se casam nem se dão em casamento significa que o homem deve viver sem casamento. Isso não significa que o valor do casamento seja totalmente negado. Ele não pode ser totalmente negado porque sem ele o homem não pode nascer neste mundo. Mas, de acordo com São Máximo, na melhor das hipóteses, constitui apenas a mais baixa e externa das uniões que o homem deve experimentar antes de poder ser restaurado ao estado espiritual. Mesmo assim, um pecado genérico está sempre em ação na relação sexual e isso só pode ser extirpado com a condição de que a própria sexualidade seja extirpada. É preciso transcender a vida sexual e até mesmo superar completamente a diferenciação sexual para secar as paixões em sua fonte, porque até que as paixões se esgotem não se pode começar a viver a vida do espírito. Somente através do celibato monástico o homem pode recuperar aquele estado natural — e assexuado — para o qual ele foi originalmente criado "à imagem".

No que diz respeito à tradição cristã ocidental, a cena é dominada pela imponente figura de Santo Agostinho, cuja teologia do casamento definiria o padrão geral para o pensamento cristão ocidental nestes assuntos pelos próximos 1.500 anos e continua a ser influente ainda hoje. Esta teologia – como teologia cristã ocidental em geral – pressupõe uma antropologia diferente daquela da tradição patrística grega . Na teologia ocidental, o homem por natureza - como ele é criado "à imagem" - é uma união da vida animal ou orgânica e da vida intelectual. A vida animal ou orgânica não se sobrepõe ao homem como consequência da queda. Ao contrário, é a vida espiritual que se acrescenta ao estado natural do homem. O homem não é espiritual por natureza, como é na tradição cristã oriental. Ele é espiritual através de um ato de graça supererrogatório. Essa diferença modifica a perspectiva dentro da qual Santo Agostinho escreve. Mas, em comum com os teólogos de ambas as tradições, ele também está quase exclusivamente preocupado com o aspecto puramente genital da sexualidade e está profundamente envergonhado pelo fato de que neste mundo a boa obra da geração não pode ocorrer sem "uma certa quantidade de movimento bestial" e "um ato violento de luxúria". De fato, que os genitais não estejam mais sob controle é para Santo Agostinho uma das consequências mais evidentes da "queda" do homem. No Paraíso, tal movimento bestial não acompanharia o ato de geração; e se tal ato tivesse ocorrido no Paraíso, teria sido realizado sem qualquer perturbação emocional. Mas quando o orgulho e a obstinação provocaram Adão e Eva ao pecado, um impulso novo e destrutivo se afirmou dentro deles; e esse impulso - uma busca insaciável de autossatisfação que Santo Agostinho chama de concupiscência ou luxúria -, embora se manifestasse em todas as esferas da vida, era mais evidente na desobediência dos genitais, que agora perdiam sua passividade e se recusavam a se submeter à vontade. É por isso que os genitais tiveram que ser cobertos - eles agora eram pudendos e objetos de vergonha. E eles continuaram sendo pudendos e objetos de vergonha, o sinal externo da degradação humana e do mal.

A identificação da sexualidade com sua expressão puramente genital e sua íntima associação com o mal é um dos aspectos da teologia agostiniana que tem sido mais difundido no pensamento cristão ocidental; e está ligado tanto pelo próprio Santo Agostinho quanto por escritores posteriores com sua concepção particular do pecado original. Os teólogos ocidentais sempre insistiram na ideia de que todos os seres humanos pecaram "em Adão", e que é por meio dessa atividade sexual que o mal é transmitido de geração em geração: pode-se dizer literalmente que toda criança concebida foi concebida no pecado de seus pais e, por isso, toda criança traz em si as sementes do mal do momento de sua concepção. Ela também está inextirpavelmente envolvida não apenas nas consequências de Adão, mas no próprio crime, e deve sofrer a punição por isso. Nada, nem mesmo o casamento, pode tirar o estigma associado a cada ato de geração realizado pelo homem caído. O próprio casamento é bom; mas como os atos carnais para os quais oferece uma oportunidade e que em certa medida sanciona não podem ser realizados sem o movimento bestial da luxúria carnal, esses atos devem permanecer pecaminosos e vergonhosos mesmo dentro do casamento. O casamento não pode remover seu mal intrínseco. Tudo o que pode fazer - e aqui Santo Agostinho promove uma tortuosidade que se incorporou no pensamento cristão a esse respeito - é tornar possível que aqueles que se envolvem no ato de coito se envolvam não para satisfazer sua luxúria, mas como um dever desagradável inevitável na geração de filhos. Enquanto homens e mulheres casados ​​praticarem tal ato apenas com o propósito de gerar, eles podem ser perdoados do pecado que cometeram; embora eles não sejam menos responsáveis ​​por passar esse pecado para seus descendentes pretendidos. Copular por qualquer motivo que não seja a procriação, ou com qualquer intenção de frustrar a procriação, é simplesmente uma devassidão abominável, e anula a isenção do pecado venial que é concedida aos casais que praticam o ato vergonhoso porque não podem abranger o bom trabalho de gerar filhos de qualquer outra forma.

Por tal argumento, então, Santo Agostinho e seus sucessores teológicos (que incluem praticamente todos os teólogos medievais da tradição cristã ocidental) separaram a idéia do casamento da relação sexual e opuseram o primeiro contra o segundo tão radicalmente que somente por meio de contorções do tipo mais tortuoso aqueles que aceitaram seus pontos de vista foram capazes de conciliar as exigências de um com as prescrições que cercam o outro. De fato, como esses pontos de vista se tornaram os princípios orientadores para os mais responsáveis ​​pela conduta moral da comunidade cristã - os oficiais da Igreja - não é de surpreender que os herdeiros modernos dessa comunidade sofram de uma esquizofrenia inata em tudo o que diz respeito a esse aspecto mais íntimo e pessoal de suas vidas. Além disso, a cisão na consciência e no comportamento que é um resultado inevitável da criação de uma divisão não tanto entre corpo e alma quanto entre a ideia do casamento, que os teólogos eram obrigados a considerar como bom, e o fato do relacionamento sexual, no qual tendiam a ver a consequência e até a atualização do pecado original, tornou-se ainda mais extrema quando o próprio casamento foi visto como possuindo um caráter sacramental. Na verdade, a situação tornou-se então completamente absurda.

São Paulo não apenas investiu o casamento com um simbolismo da mais sagrada ordem. Ele também deixou claro (I Cor. VI:16) que para o homem e a mulher se tornarem uma só carne e assim se conformarem ao simbolismo da união de Cristo e da Igreja eles deveriam cumprir o ato do coito. Quando esse simbolismo foi considerado como conferindo ao casamento uma dignidade sacramental - e o próprio Santo Agostinho acreditava que assim fosse - o fato de que o casamento pudesse adquirir essa dignidade e, portanto, sua indissolubilidade somente através de tal consumação, continuou a ser aceito praticamente sem dúvida. Isso colocou os teólogos cristãos em uma posição insustentável. Eles foram obrigados pela autoridade bíblica a aceitar que a procriação de filhos era um fim bom em si mesmo e que, tornando-se uma só carne, homem e mulher participavam de um "grande mistério" e possuíam o sinal de uma união sobrenatural; contudo, eles estavam persuadidos de que o ato que determinava tanto a procriação quanto este mistério está contaminado pelo mal. Eles tiveram que concluir que o ato de coito é necessário para o casamento, desde que seu motivo seja produzir filhos; mas mesmo esse motivo, a seus olhos, não exonerou o ato em si da impureza e da vergonha. Tal atitude não apenas os envolvia no absurdo de atribuir a Deus a vontade de algo – a procriação de crianças – que só poderia ser alcançado através de meios que contribuíssem para a degradação humana; também os compeliu a fingir que o principal motivo para a relação sexual entre homem e mulher deve ser o desejo de produzir filhos. Ao abraçar a ficção de que o principal motivo para tal relação deveria e poderia, na prática, ser reduzido ao desejo de procriar, esses autores comprometeram o pensamento cristão nessa questão com um emaranhado de hipocrisia do qual ainda não se desembaraçou.

Apanhados nesta confusão, os teólogos medievais posteriores deslocaram gradualmente a ideia da união do homem e da mulher numa só carne da posição central que ocupava na consideração do matrimónio como sacramento, e substituíram pela ideia que o sacramento do matrimônio é conferido a seus destinatários por troca de consentimento mútuo. O significado do ato de coito não foi, no entanto, rejeitado. Ainda era aceito que o primeiro ato do coito confirma indissoluvelmente a união do homem e da mulher segundo o padrão da união indissolúvel de Cristo e da Igreja. Portanto, a Igreja Católica Romana retém o direito de dissolver um casamento que não tenha sido "consumado" em termos de coito, embora o caráter sacramental tenha sido conferido pelo consentimento mútuo de seus parceiros. Mas a dificuldade teológica subjacente permaneceu; e ainda que Tomás de Aquino divorcie a relação sexual genital daquela associação íntima e total com o pecado original que ela possui no pensamento agostiniano e admita que não pode ser inteiramente má quando praticada por pessoas casadas em estado de graça com o propósito de gerar filhos, ele ainda considera-o como contendo uma mácula intrínseca do mal – não do mal moral, mas do mal procedente do mal moral – e como inimigo da vida boa. Se for perseguido para qualquer outro propósito além de gerar filhos, então é claro que seu grau de pecado é maior – no casamento é um pecado venial, fora do casamento é um pecado mortal.

Além disso, o fato de que, na mente dos teólogos medievais, o casamento tenha sido investido de um caráter sacramental por causa de seu vínculo simbólico com a união de Cristo e a Igreja, não significava que fosse reconhecido como possuindo o significado pessoal e metafísico que se poderia pensar estar implícito em tal status. A compreensão do simbolismo foi limitada de uma maneira que impediu a plena realização de seu alcance. Um simbolismo sagrado torna-se uma influência criadora ou espiritualizante quando é visto como capaz de agir sobre a matéria a que se aplica de tal maneira que ajuda a transformar essa matéria na realidade que o simbolismo pretende significar. Isso pressupõe a percepção de que dentro da matéria a que se aplica o simbolismo existe a capacidade ou a potencialidade de se transformar dessa maneira. No caso em apreço, se o simbolismo de Cristo e da Igreja aplicado ao matrimónio deve ter uma influência criadora ou espiritualizadora sobre o matrimónio, há que reconhecer que a relação entre o homem e a mulher é suscetível de se transformar num vínculo eterno e metafísico do tipo que existe entre Cristo e a Igreja. A relação entre homem e mulher deve ser reconhecida como possuidora a priori dessa potencialidade metafísica e sacramental, uma potencialidade que se desenvolve e se realiza parcialmente pelo menos através do simbolismo sagrado de que é investida. É somente quando se percebe que existe uma correspondência ou congênere inerente, ainda que oculta, entre a realidade que o simbolismo pretende significar e a matéria à qual é aplicado, que o simbolismo é capaz de operar como um elemento transmutador ou transformador. Somente se for entendido que a relação entre o homem e a mulher é capaz de possuir um caráter eterno e metafísico, ela pode realmente se tornar uma união sacramental plenamente realizada.

Nem no pensamento de Santo Agostinho nem no dos escolásticos posteriores há qualquer reconhecimento de que a relação entre o homem e a mulher seja capaz de atingir uma dignidade sacramental neste sentido. Teólogos medievais como William de St. Thierry e Aelred elaboraram uma rica compreensão do significado da amizade e viram nela uma maneira de retornar ao estado de Paraíso. Mas não há doutrina em que o amor sexual seja reconhecido como a base de um processo de espiritualização cuja consumação é a união, alma e corpo, do homem e da mulher em Deus, uma revelação do divino em e através de seu aprofundamento um no outro. A ideia de que a relação sexual pode criar um vínculo metafísico que a própria morte é impotente para destruir é estranha à mente da teologia medieval como um todo. O casamento é considerado sobretudo como uma instituição eclesiástica ou social destinada à procriação. Não é considerada uma relação pessoal única e, como vimos, o elemento sexual nela é considerado apenas em seu aspecto puramente generativo ou genital e mesmo assim com uma hostilidade indisfarçável. De fato, não apenas os aspectos pessoais e a potencialidade espiritual da relação sexual são ignorados pela teologia medieval; mas a mulher em seu relacionamento com o homem é vista como pouco mais do que, na melhor das hipóteses, uma colaboradora no trabalho da geração ou uma válvula de segurança para pressões sexuais excessivas e, na pior das hipóteses, um peão do diabo. Para os Padres da Igreja como Tertuliano, é a mulher que, profanando a Árvore da Vida, desfigura aquela imagem exclusiva de Deus que é o homem, e o arrasta consigo para fora do Paraíso; e a própria atitude e tratamento de Santo Agostinho para com a mulher com quem vivia há treze anos e que era mãe de seu filho ilustram amplamente o pouco reconhecimento que uma mulher pode esperar como pessoa por direito próprio.

Perante tudo isto, o fato de o matrimónio ter sido investido de um simbolismo sagrado, sobretudo o de Cristo e da Igreja, e por isso receber um estatuto sacramental, não significava que a relação entre o homem e a mulher fosse encarada como algo que pode levar à visão beatífica ou à deificação pessoal. Em vez disso, o simbolismo foi aplicado apenas externamente, e sem qualquer idéia que possa ser realizada de modo ativo na relação a que foi aplicado. O casamento era considerado um sacramento não porque pudesse se tornar um vínculo metafísico, mas porque significava em outro nível não relacionado a união de Cristo e da Igreja. Portanto, não deve ser rompida neste mundo, não porque o homem e a mulher tenham alcançado, ou possam alcançar, uma união interior que não pode ser rompida, mas porque rompê-la seria romper o simbolismo da união sobrenatural de que foi investido. Em outras palavras, é bastante suficiente para um casamento conformar-se exteriormente ao simbolismo para que ele possua um caráter sacramental, mesmo que interiormente não haja nada que corresponda a esse caráter. Em qualquer caso, a morte do homem ou da mulher era considerada como o fim do simbolismo, bem como do estado conjugal ao qual se aplicava. É verdade que no pensamento medieval posterior, a partir do século XII, essa concepção puramente exterior, legalista e impessoal do caráter sacramental do matrimônio é modificada para incluir a idéia que os casamentos consumados dos batizados são ratificados pela graça divina e, portanto, realmente participam do conteúdo interno do simbolismo que eles exemplificam; e que isso significa não apenas que um casamento não deve ser dissolvido porque isso seria quebrar esse simbolismo, mas que ele não pode ser dissolvido assim como a própria união sobrenatural de seu arquétipo não pode ser dissolvida. Mas esse caráter sacramental ainda é considerado como conferido, eficaz e obrigatório, independentemente da harmonia interior e da reciprocidade de qualidades no homem e na mulher que devem incorporá-lo. Ainda é concebido predominantemente em termos legalistas e éticos. Fundamentalmente, a atitude dos escolásticos em relação ao relacionamento sexual permanece a dos teólogos anteriores: ao contrário do celibato, que representa um estado totalmente superior e permanece o ideal, não tem nenhum papel criativo positivo no desenvolvimento espiritual do homem e deve sempre ser um sinal de sua alienação de Deus.

No período pós-medieval, muitas influências, tanto de dentro como de fora da tradição cristã, levaram a uma maior compreensão do significado pessoal e espiritual da ideia sacramental do casamento e da relação sexual. Os poetas românticos concebiam essa relação como uma experiência pessoal única que transcendia as condições de procriação e vida familiar e até mesmo da própria mortalidade, e como possuidora de um valor espiritual que era sua própria justificação e realização; e embora para os poetas românticos essa relação fosse acompanhada, pelo menos em teoria, por uma grande ênfase na virgindade, a "redescoberta do corpo" associada ao Renascimento e a crescente crença de que dentro de tal relação sua expressão física também era dada por Deus, significava que se sentia que o fator sexual físico poderia, pelo menos em certas circunstâncias, ser liberado de sua associação intrínseca com o mal. Mas no próprio pensamento cristão ocidental o que se pode chamar de herança agostiniano-escolástica não foi deslocado, embora tenha sido modificado da maneira indicada acima. Isso é bem ilustrado por um documento contemporâneo, a carta encíclica Humanae Vitae, emitida pelo Papa Paulo VI sobre o tema do casamento e da relação sexual dentro do casamento. É claro que esta carta não trata seu assunto de forma exaustiva, nem representa de forma alguma toda a mente da tradição cristã no tempo presente. Mas representa pelo menos o pensamento oficial de um órgão mais poderoso desta tradição, a Igreja Católica Romana; e ilustra vividamente as limitações de toda essa linha de pensamento cristão que examinamos, bem como algumas das modificações que foram introduzidas nela ao longo dos últimos séculos.

Depois de um preâmbulo de abertura explicando a competência da Igreja para lidar com esses assuntos, a carta passa a considerar o relacionamento sexual. O casamento, diz-se, não é o resultado da evolução cega das forças naturais. É a instituição providencial de Deus, o Criador. Sendo este o caso, para que foi fornecido? À primeira vista, parece que algo criativo e enriquecedor vai ser dito, algo que mostraria até que ponto a ideia do matrimônio como sacramento sofreu uma transformação interior no pensamento cristão pós-medieval e iluminaria o significado puramente pessoal, como fim em si mesmo, do simbolismo paulino da união de Cristo e da Igreja. O casamento, afirma-se, é o dom mútuo de marido e mulher um para o outro. Por meio dela, marido e mulher desenvolvem aquela união na qual se aperfeiçoam. Mas essa imagem positiva e enriquecedora do casamento não é ampliada nem mesmo permitida por si mesma. É subordinado à visão convencional não-sacramental dos primeiros teólogos: que o objetivo principal do casamento e aquilo que especifica de maneira única sua natureza é a procriação e a educação dos filhos. Dizem-nos, com efeito, que a perfeição um do outro que o homem e a mulher podem alcançar através do casamento não é um fim em si mesmo, mas existe "para cooperar com Deus na geração e educação de novas vidas". Este é o propósito final do casamento, seu último propósito. Não é que, por meio de sua união, o homem e a mulher devam alcançar a integridade da criatura humana por meio de uma transformação interior das condições mortais e corruptas de sua existência atual e a restauração de suas vidas caídas ao estado paradisíaco – uma união e integridade portanto, que potencialmente transcendem o termo do voto matrimonial convencional "até que a morte nos separe", uma vez que têm suas raízes na própria prolificidade e incorruptibilidade da própria vida divina. Pelo contrário, nada além de um relacionamento cujo termo são os limites mortais do mundo caído é considerado, e o propósito final desse relacionamento é apenas a propagação de mais vidas dentro do processo espaço-tempo materializado. É cooperar com Deus na produção de filhos. Nesta visão do propósito último do casamento, Deus aparece como o mestre de um grande criadouro humano no qual os casais são "ordenados à procriação e à educação dos filhos", para que estes, presumivelmente, por sua vez, possam se casar e gerar, perpetuando desta forma a história da desgraça do homem em um futuro indefinido e vazio.

Tendo reafirmado de acordo com a orientação geral do pensamento cristão que o objetivo principal do casamento é gerar filhos, a carta agora se volta para uma consideração do propósito e função do fator sexual dentro do casamento. Ou melhor, volta-se para uma consideração do ato generativo ou genital dentro do casamento. Uma vez que é a vontade de Deus que as crianças continuem a ser produzidas neste mundo, e uma vez que, continua a carta, a inteligência humana descobre que as crianças podem nascer neste mundo apenas observando as leis biológicas que governam a vida procriadora, segue-se que a atividade geradora através da qual marido e mulher cumprem a vontade de Deus é "honrosa e boa". Aqui parece haver uma modificação da atitude agostiniano-escolástica, segundo a qual toda atividade geradora está intrinsecamente maculada pelo mal, e que coloca Deus na posição absurda de querer algo – a procriação de filhos – enquanto desaprova os meios pelos quais aquilo pode ser realizado. De fato, esta atitude parece tão deslocada que agora se diz que a cooperação dos cônjuges com Deus na geração dos filhos é tão importante que é "absolutamente necessário que todo e qualquer uso do casamento retenha a natureza potencial para procriar a vida humana". Reconhece-se que o ato de coito – e pode-se notar aqui, embora comentado mais tarde, que em comum com o pensamento cristão anterior a esse respeito, a carta não mostra nenhuma consciência de qualquer expressão de sexualidade entre homem e mulher além daquela que é carnal nesse sentido – pode contribuir para aumentar o amor mútuo entre o casal; mas é claramente afirmado que tal atividade nunca deve ser divorciada de seu potencial generativo. Isto deve-se à "ligação inseparável, estabelecida por Deus, que o homem por sua própria iniciativa não pode romper, entre o significado unitivo e o significado procriador, ambos inerentes ao acto matrimonial". O ato unitivo atualiza a capacidade de gerar vida nova; e isso acontece "como resultado de leis inscritas na natureza real do homem e da mulher" - leis que, porque expressam a vontade de Deus, não devem ser interferidas por iniciativa humana. Qualquer ato desse tipo que "prejudique a capacidade de transmitir a vida que Deus Criador, por meio de leis específicas, incorporou a ela, frustra seu desígnio que constitui as normas do matrimônio e contradiz a vontade do Autor da vida". Portanto, "usar esse dom divino (a função geradora) privando-o, ainda que apenas potencialmente, de seu sentido e finalidade (gerar filhos), é igualmente repugnante à natureza do homem e da mulher e, consequentemente, opõe-se ao plano de Deus e Sua santa vontade".

É neste ponto que o argumento se depara com dificuldades. Embora se diga que o homem não pode, por sua própria iniciativa, quebrar o significado unitivo e procriador do ato do coito, e que qualquer uso do casamento deve manter o potencial natural de procriar a vida humana, reconhece-se que este ato continua a ser honrado e bom mesmo quando se prevê que seja infértil. Ou seja, admite-se que o ato de coito tenha um valor positivo em si e para si mesmo, independentemente de seu uso levar ou não à procriação, mesmo quando se sabe conscientemente que seu uso não levará à procriação. Enquanto a infertilidade não for devida à intervenção humana e enquanto for Deus quem rompe a conexão entre o significado unitivo e procriativo do ato do coito, então o "dom divino" pode ser totalmente privado do que em outro lugar é descrito como seu significado e propósito – a geração de filhos – e ainda mantém um significado e propósito positivos dentro do contexto da vida conjugal. Além disso, isso não ocorre apenas nos casos em que o marido ou a esposa são permanentemente inférteis sem culpa própria; também é assim quando eles tiram vantagem deliberada de períodos de infertilidade que ocorrem no curso normal de eventos biológicos — aqueles, especificamente, proporcionados pelo ciclo menstrual da mulher. Com efeito, em nome da "paternidade responsável", a "inteligência humana tem o direito e a responsabilidade de controlar as forças da natureza irracional, desde que isso seja feito dentro dos limites da ordem da realidade estabelecida por Deus". Isso significa que Deus estabeleceu o padrão menstrual da mulher e, portanto, é legítimo tirar proveito de qualquer provisão que Ele tenha feito para a infertilidade dentro desse padrão. Embora não seja dito em tantas palavras, tem-se quase a impressão de que se supõe que Deus colocou providencialmente esses períodos de infertilidade no ciclo mensal precisamente para que a atividade genital possa florescer sem o risco de concepção! Este, porém, não é o ponto a ser enfatizado. O ponto a ser enfatizado é que, desde que o homem e a mulher usem uma facilidade fornecida pela natureza para ter relações sexuais sabendo que nenhuma criança resultará, então essa relação é boa e honrosa mesmo quando privada de seu significado procriador. E continua sendo bom e honroso, embora haja uma intenção deliberada de evitar ter filhos ou o casal "pretende garantir que nenhum nasça". 

As conclusões que daí derivam sobre quais métodos de contracepção são legítimos e quais não são, não precisam nos preocupar aqui. Mas deve ficar claro que algo muito próximo da hipocrisia parece estar envolvido na linha de argumentação apresentada acima. Se for absolutamente exigido pela Igreja que qualquer uso do casamento deve conservar o seu potencial natural para criar a vida humana, como se pode aprovar um uso do casamento em que o casal em questão aproveita deliberadamente para o coito apenas os períodos que sabem serem inférteis? Se há uma conexão inseparável, estabelecida por Deus, entre o significado unitivo e o significado procriador do coito, como ele mantém seu significado – continua sendo bom e honroso – quando não tem significado procriador? Se é repugnante à natureza do homem e da mulher, e também contrário ao plano e à santa vontade de Deus, usar o dom divino da função geradora privando-a, ainda que apenas parcialmente, de seu significado e propósito (gerar filhos), como não é igualmente repugnante ao homem e à mulher e igualmente contrário ao plano de Deus usá-lo com a intenção específica de privá-lo de seu significado e propósito - usá-lo, isto é, quando se sabe com tanta certeza quanto se pode saber que não gerará filhos? Dizer que a diferença qualitativa vital em cada caso é se é Deus ou o homem que privou o ato gerador de seu potencial natural para criar a vida humana, e que desde que o homem se atenha à facilidade instituída por Deus (o período infértil), então ele não está violando o propósito e o significado deste ato - mesmo quando ele deliberadamente pretende evitar ter filhos, e usa os meios para garantir que nenhum nascerá - pode passar como uma hábil peça de arrogância legalista ou moral, mas certamente é um argumento muito patético para apresentar à inteligência e à consciência cristãs maduras.

Essa insuficiência aparece em relação a três pressupostos interligados, todos brevemente assinalados no que já foi dito. A primeira é a suposição de que é a vontade de Deus que o homem continue gerando infinitamente filhos dentro das condições mortais e corruptas deste universo materializado, que é o cenário e a consequência de sua existência decaída. De acordo com esse pressuposto, o homem e a mulher são reduzidos no casamento ao papel de instrumentos que servem para povoar o vazio de um monstruoso futuro espaço-tempo materializado e para fazê-lo de uma forma que se identifica explicitamente com o serviço ao próprio desígnio divino. Essa concepção, ao deslocar a finalidade e a realização da relação entre homem e mulher do centro de seus respectivos seres e projetar essa finalidade e realização em um ambiente externo, inexistente, continuum espaço-tempo frio e impessoal estendendo-se até um infinito inteiramente falso, adultera o princípio conjugal em seu próprio coração. O homem nesta concepção apenas perpetua sua condição de escravidão a um processo no qual sua própria dignidade pessoal criada é sacrificada ao bem comum abstrato de uma hipotética futura sociedade humana.

Vale a pena notar que o que aqui é proposto como ensinamento cristão difere pouco do ensinamento comunista, que também afirma que o propósito e a realização da vida de homens e mulheres individuais devem ser encontrados no serviço ao bem abstrato de uma futura sociedade humana. De fato, que assim seja, é corroborado pela declaração da própria carta encíclica segundo a qual, ao reivindicar este ensinamento, a Igreja está "convencida de que está contribuindo para a criação de uma civilização verdadeiramente humana". Poder-se-ia pensar que um ensinamento cristão deveria preocupar-se menos com a contribuição para a civilização humana do que com a participação do homem e da mulher no reino "não deste mundo". De fato, é difícil ver como o ponto de vista que coloca tanta ênfase na geração de filhos pode ser mantido, a menos que os pressupostos relativos à idéia do pecado original que estão na base da tradição teológica ocidental sejam primeiro abandonados. De acordo com essas pressuposições, este mundo é um mundo pecaminoso e uma criança concebida nele é concebida em pecado e este pecado é transmitido a ela através da concepção. Ao mesmo tempo, diz-se que o cristianismo é um chamado para acabar com o pecado e superar as condições que o produzem. Se este for o caso, como, pode-se perguntar, os teólogos cristãos podem exortar homens e mulheres a continuarem a gerar filhos quando o ato de gerá-los e o mundo em que são gerados simplesmente perpetua aquelas condições que o cristianismo pretende superar e exige todos homens e mulheres para superar? Ninguém se liberta das dívidas incorrendo em mais dívidas. De fato, qualquer que seja a visão do pecado original, parece que, na medida em que o cristianismo está preocupado com a transfiguração do mundo, deve haver um conflito básico - e em um nível trágico - entre a participação no reino "não deste mundo" e a continuação biológica da raça humana neste mundo; e que ignorar esse conflito da maneira que tanto do pensamento cristão o ignora é perder a competência de interpretar as realidades da fé cristã.

A segunda suposição está intimamente ligada à primeira. Como observamos, a encíclica abre com uma breve declaração explicando a competência da Igreja para falar sobre o assunto em discussão. A Igreja, diz-se, é a intérprete da lei moral. A lei moral é baseada na lei natural como iluminada e enriquecida pela Revelação divina. Isso é possível porque as leis naturais expressam a vontade de Deus. Isso significa que a vontade de Deus é expressa nos processos da natureza, de modo que os processos da natureza são em si sagrados. O que acontece na natureza acontece porque Deus quer que aconteça assim. Contribui para o esquema ou plano divino do universo. Não deve, portanto, ser interferido pelo homem agindo por sua própria iniciativa, pois isso seria violar a vontade de Deus. Seria desobedecer à lei moral — lei de Deus para o homem. Segue-se que se as leis e os processos da natureza expressam a vontade de Deus e são orientados, como são no que diz respeito às funções biológicas humanas, para a produção de filhos neste mundo materializado, então deve ser a vontade de Deus que a humanidade continue a produzir filhos neste mundo através do uso dessas funções. Essa conclusão, mantida na carta, deriva necessariamente desse segundo pressuposto sobre a relação entre a lei moral e a lei natural.

O ponto que deve ser enfatizado não é a validade da relação em si, mas que o que se entende por natureza neste contexto – e isso está de acordo com a corrente principal da teologia ocidental – parece ser a natureza em seu estado atual, não como está em seu estado original, como saiu da mão de Deus "no princípio". Estamos aqui dentro de uma ordem de teologia que representa uma aliança incômoda entre a concepção de pecado original indicada acima e o otimismo aristotélico em relação à existência mundana. O efeito dessa aliança é que, para todos os efeitos e propósitos, o evento descrito como a "queda do homem" é tratado como algo que está em conformidade com a vontade de Deus e, consequentemente, não há distinção nítida entre a ordem da natureza anterior à queda e a ordem da natureza posterior à queda: ambos são tratados como expressando a vontade de Deus. A vida decaída do homem e os processos naturais aos quais ele está sujeito no mundo decaído também expressam a vontade, o prazer e o propósito de Deus, e assim podem ser considerados como constituindo a norma sobre a qual a lei moral da Igreja deve se basear. Não há reconhecimento de que a vida no mundo como é - o mundo que está dentro da esfera de sua observação cotidiana - é profundamente anormal e antinatural no que diz respeito ao homem e, concomitantemente, no que diz respeito a todo o resto. Não há reconhecimento de que não é o que Deus criou ou planejou para o homem, mas é o que o homem trouxe a si mesmo como resultado de sua própria deserção e erro. Não há, portanto, o reconhecimento de que a norma para o que é natural para o homem e, portanto, o que constitui a lei moral, pode estar em uma ordem de realidade completamente diferente, e que derivar isso deste mundo como se tornou, e da vida do homem como agora está sendo vivida neste mundo, é confundir o erro humano e suas consequências com a ordenança divina.

De acordo com esta última atitude, que é a da tradição cristã oriental, o que é considerado como a vida natural do homem e, portanto, como a norma que fornece a base para a lei moral, é a da criação original. A vida do homem como é agora, neste mundo, e os processos biológicos aos quais ele está sujeito, não são considerados naturais, mas como consequência de uma ruptura na natureza, um declínio do estado natural e uma entrada em condições que são anormais e corruptas. E, entende-se, essa ruptura e deslocamento no estado natural do homem – essa queda em um universo espaço-tempo materializado – não resultou apenas na perda da visão espiritual e na contração da mente humana às perspectivas de uma realidade fundamentalmente irreal; também introduziu uma alteração correspondente nas próprias leis da natureza, de modo que também estas estão agora maculadas por algo da anormalidade e corrupção que vicia a própria vida humana. Elas não são leis tais como são ordenadas por Deus. São essas leis deformadas e desnaturalizadas pela queda de Adão - uma queda que é profundamente "antinatural" e contrária à vontade de Deus. Aceitar, à maneira do pensamento cristão ocidental, as leis da natureza e os processos naturais como aparecem à mente humana neste mundo caído como expressando a vontade de Deus e, portanto, constituindo a norma para a lei moral, é mudar o responsabilidade por um ato humano que é contrário à vontade de Deus do homem para Deus, e fazer de Deus o autor final não apenas do crime do homem, mas também das condições anormais e corruptas do mundo que dele decorre. Deus se torna responsável por aquele estado de servidão ao qual o homem se reduz a si mesmo e toda a ordem natural como resultado de sua afirmação de uma falsa liberdade diante de seu Criador. A divergência entre o pensamento cristão oriental e ocidental sobre a queda do homem e suas consequências é profunda; e é claro que é o ponto de vista ocidental que apóia a segunda suposição subjacente ao ensinamento sobre o casamento exposto na carta encíclica.

A terceira suposição também está intimamente ligada às duas já mencionadas. É que o significado unitivo da relação sexual entre homem e mulher está inseparavelmente ligado ao seu significado procriador e, portanto, ao ato do coito. Ela está intimamente ligada às duas suposições anteriores, porque se o propósito do casamento é cooperar com Deus na propagação de mais e mais filhos neste mundo caído, e se (apesar do exemplo de Maria, a Mãe de Deus) o modo de propagação pelos órgãos genitais é ordenado por Deus para que a Sua vontade a este respeito seja obedecida, segue-se que separar a relação sexual entre homem e mulher de suas funções procriadoras biológicas é, como diz a carta, uma oposição ao plano de Deus e sua santa vontade. A cópula, quer dizer, deve prosperar. Já observamos as dificuldades a que tal ponto de vista deve inevitavelmente conduzir, e vimos que, de fato, o significado unitivo do ato genital é admitido mesmo quando marido e mulher o usam com a intenção deliberada e consciente de evitar ter filhos e pretendem certificar-se de que nenhum nascerá.

Não é tanto isso, porém, que representa a insuficiência do pressuposto em questão. É que parece identificar a expressão da relação sexual ou comunhão sexual entre homem e mulher de maneira mais ou menos exclusiva com o ato do coito, de modo que se considera realizada nesse ato. Como é precisamente aqui que a carta encíclica reflete o que talvez seja o defeito básico dessa tradição de pensamento cristão que estamos considerando, podemos deixar a discussão específica da carta e examinar esse ponto em relação a toda essa tradição.

Observamos como os primeiros teólogos cristãos parecem ter sido incapazes de conceber qualquer aspecto da sexualidade além de sua expressão puramente generativa ou genital, e vimos como essa atitude continuou a caracterizar o pensamento cristão até os dias atuais. O que não enfatizamos é que tal atitude, que leva a isolar o ato copulatório da totalidade da relação entre os sexos, é extremamente falsa e perigosa, e teve consequências desastrosas em muitas esferas do comportamento humano. Com efeito, o pensamento cristão parece ter feito o pior de todos os mundos em sua atitude para com a vida sexual. Em primeiro lugar, recusou-se para todos os efeitos e propósitos a reconhecer na relação sexual qualquer outro propósito que não a procriação de filhos. Então, apesar de sua frequente difamação do ato de coito em si, ele colocou esse ato a serviço simbólico de uma realidade – a da união de Cristo e da Igreja – à qual, na melhor das hipóteses, só pode ser análoga de maneira muito remota e ao qual ela deve permanecer sempre extrínseca: ela não pode ser transformada em si mesma na realidade que pretende simbolizar, e isso, como observamos, equivale a uma negação do próprio princípio de todo simbolismo sagrado. Isso significa que esse ato foi carregado de um significado totalmente desproporcional à sua natureza e que só pode ser realizado entre homem e mulher através do desenvolvimento de potencialidades que transcendem esse aspecto particular de sua relação. O resultado é que o ato de coito tornou-se irremediavelmente idealizado. É visto como o sinal de uma união sobrenatural, o cerne da vida sexual, e como aquilo através do qual o sacramento do matrimônio é consumado. Ao considerar o que é, na melhor das hipóteses, uma forma imperfeita e muitas vezes mais grosseira e desumana de comunhão sexual entre homem e mulher como se fosse a forma mais completa, e ignorando amplamente outras formas de tal comunhão, o pensamento cristão neste assunto pode-se dizer que preparou o terreno intelectual para o deslocamento e a degradação da vida sexual do homem, cujas consequências são muito evidentes hoje. A incapacidade de perceber e afirmar qualquer valor positivo ou criativo na relação sexual além da procriação, juntamente com o hábito de considerar o ato de coito como o cerne da vida sexual, significa que agora, quando as formas melhoradas de contracepção tornaram possível separar esse ato de forma mais ou menos eficaz de sua função procriadora, ele continua não apenas a ser considerado o ponto crucial da vida sexual, mas também, através do lapso da vida cristã, ele é basicamente reduzido a não ter nenhum significado além do prazer ou alívio que proporciona. Segue-se que há pouco para impedir a ideia de que pode e até deve ser realizado de forma mais ou menos indiscriminada e sempre que surja a oportunidade sem que isso em nada degrade o próprio acto ou aqueles que o praticam desta forma. Por outras palavras, a não inserção deste acto no contexto sacramental pleno de uma relação pessoal que envolve todo o ser do homem e da mulher em causa fez com que tenha sido impossível encará-lo de uma forma que não conduza nem à sua idealização ou ao seu abuso ou a ambos ao mesmo tempo.

Se perguntarmos agora como o ensino cristão se concentrou tão unilateralmente no aspecto genital da relação sexual, a resposta é que isso decorre diretamente da suposição muito simples de que o objetivo principal do casamento e aquilo que especifica de maneira única sua natureza é a procriação e a educação dos filhos. Uma vez feita essa suposição, a ênfase no pensamento cristão sobre a relação genital isolada de outros aspectos da relação sexual plena é bastante lógica, porque é a relação genital, independentemente de outros aspectos da relação, que produz filhos. Conseqüentemente, essa relação sexual não é considerada primordialmente no contexto da relação homem-mulher considerada como um fim em si mesma e à parte da propagação de filhos; é considerado principalmente como uma atividade biológica projetada exclusivamente para esse fim. O ensino cristão sobre o casamento literalmente transformou o fato de ter filhos em uma religião. De fato, tal religião se fez por ter filhos que, apesar de sua atitude ambivalente em relação ao próprio ato de coito, pode-se dizer que está entre os grandes promotores desse ato, desde que ocorra dentro dos limites do contrato de casamento. Dentro do contrato de casamento, a geração de filhos é considerada uma atividade louvável e até mesmo divinamente aprovada, quaisquer que sejam as circunstâncias. Não há nenhuma preocupação real com a qualidade interna do próprio relacionamento conjugal e nenhuma compreensão real de que, para os casais, produzir filhos em certas circunstâncias pode ser pouco menos que um sacrilégio ou até mesmo um assassinato. Fora do contrato de casamento, não deve haver relação sexual genital, por mais profunda que seja a relação entre o homem e a mulher. Mas uma vez casados ​​legalmente, o casal é exortado a ser frutífero e a se multiplicar virtualmente sem restrições e certamente sem que haja uma questão de saber se o casamento é um casamento no verdadeiro sentido – uma união e reciprocidade de alma e corpo. É de acordo com essa atitude que o padre cristão é convidado a dar sua bênção a uniões que, na verdade, podem ser totalmente sem graça e não espirituais; e ele pode conceder a comunhão a alguém que é "fiel" ao seu estado de casado, haja ou não algum amor verdadeiro nele. Além disso, o próprio critério de fidelidade no pensamento cristão tende a referir-se apenas ao ato genital; e apesar do evangelho cristão tende a contar como adultério apenas o que foi cometido da maneira mais explícita, não também o que foi cometido "no coração". Tal atitude não resulta apenas em rebaixar a função sacerdotal a este respeito; significa também que, em relação à vida sexual, a própria Igreja passa virtualmente a ser considerada pouco mais que uma espécie de bordel do qual o padre é o dono: o objetivo de casar na Igreja é que ela torna possível, quase obrigatório, ter relações genitais "legais" ou pelo menos não mortalmente pecaminosas.

Tudo isso pode ser justificado pelo fato de que, se a procriação e a educação dos filhos são o objetivo principal do casamento, é de vital importância preservar a instituição do casamento a todo custo, pois produzir filhos em nossa sociedade fora do contexto de uma instituição legal e socialmente reconhecida, como o casamento, poderia expô-los a sofrimentos injustificados – algo que os indivíduos têm o direito de fazer em relação a si mesmos, mas não em relação aos que ainda não nasceram. O facto de a procriação de filhos ser deliberadamente encorajada em condições susceptíveis de os expor a um sofrimento igualmente grande e igualmente injustificado, justificado pelo facto de os pais serem legalmente casados, é apenas mais um exemplo da confusão e hipocrisia em que tanto do pensamento cristão nesta matéria está envolvido.

Seja qual for o apoio que possa ser encontrado para isso, no entanto, continua sendo verdade, não obstante, que a visão do objetivo principal do casamento com o qual o pensamento cristão foi comprometido praticamente desde o início e pelo qual ainda é restrito, de fato atravessa diretamente a ideia do casamento como uma realidade sacramental em seu próprio direito, bem como através das potencialidades da comunhão sexual no relacionamento homem-mulher plenamente desenvolvido. Sem dúvida, a procriação e educação dos filhos é ou pode ser um motivo para o casamento que deve ser levado em conta, ainda que, dada a compreensão cristã do estado pecaminoso atual do mundo e o fato de que o cristianismo é um convite à participação no reino "não deste mundo", é difícil ver em que fundamento um ensinamento que faz virtualmente um culto da geração neste mundo pode ser justificado do ponto de vista cristão. Mas fazer disso o motivo principal é subordinar a ideia do casamento como uma relação pessoal única com um propósito e valor espiritual que são sua própria realização e justificação à ideia do casamento como uma instituição eclesiástica ou social preocupada com o bem-estar da família nas dimensões espaço-temporais materializadas da existência humana decaída.

Além disso, essa visão predominantemente legalista e ética do casamento não significa apenas promover e dar apoio a inúmeros casamentos que são pouco mais do que prostituição licenciada; significa também preservar a ficção de que o motivo principal da comunhão sexual não é um impulso de união fortemente sentido, que na época supera todos os outros motivos, mas ambos devem e podem ser um desejo de se propagar. Esse impulso de união pode, é claro, levar ao ato de coito e, portanto, à propagação; mas no que diz respeito ao homem e à mulher, o tipo de união para a qual ela aponta e para a qual, de fato, pode ser considerada uma convocação (por mais incompreendida e frequentemente ignorada por aqueles a quem é feita) não é uma que em si possa ser realizado pelo ato do coito ou pela produção da prole. No relacionamento homem-mulher considerado do ponto de vista de sua totalidade sexual, o ato do coito é apenas um aspecto de toda a comunhão alma-corpo, e sua função procriadora pode muitas vezes ser incidental ou mesmo sem importância.

No entanto, apesar do relativo fracasso tanto dos escritos dos teólogos cristãos quanto dos pronunciamentos oficiais da Igreja em afirmar as plenas potencialidades do relacionamento primordial entre homem e mulher, conforme indicado nas páginas iniciais deste ensaio, a própria tradição cristã de fato dá testemunho vivo deles. Em primeiro lugar, não é por acaso que preserva no seio dos seus livros sagrados o Cântico dos Cânticos, um drama em que o homem e a mulher são vistos como apaixonadamente engajados na descoberta do fundamento último de seu ser, que é ao mesmo tempo o paraíso perdido e a imagem de Deus na qual foram criados. Então, não é por acaso que os capítulos iniciais de dois dos evangelhos cristãos lançam mais luz bíblica sobre esse relacionamento humano arquetípico ao retratar um homem e uma mulher específicos cujo envolvimento mútuo forma o pano de fundo imediato da Anunciação e, portanto, é uma condição da Encarnação em si: somente quando José tomou Maria sob seus cuidados, ela, a mulher perfeita, poderia dar à luz seu filho imaculadamente concebido, o homem perfeito. Finalmente, é a tradição cristã que, diante de todas as tentativas de reduzi-lo a uma questão de conveniência social ou a um assunto puramente físico ou humano, insistiu que essa relação, devidamente compreendida e vivida, possui ou deve possuir uma dignidade sacramental. Por mais que o pensamento cristão tenha negado todas as implicações disso, ou tenha sido prejudicado pela evasão e duplicidade em sua abordagem, pelo menos sempre o afirmou. E, em última análise, é isso que é importante: porque o que é reconhecido como um sacramento deve, no final e apesar de todas as contradições, ser reconhecido para consagrar por direito próprio as mais altas potencialidades espirituais e significado criativo.