Em The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ, Daniel Boyarin desenvolve a seguinte tese: aquilo que frequentemente é apresentado como uma “invenção cristã” contra o judaísmo — o Messias sofredor — deve ser recolocado dentro da variedade real do judaísmo antigo. Boyarin argumenta que a noção de um Messias que sofre, é humilhado, morre e depois é vindicado não é uma ruptura absoluta com Israel, mas nasce de leituras judaicas das Escrituras.
Boyarin sabe que, para muitos judeus e cristãos modernos, o ponto decisivo de separação entre judaísmo e cristianismo parece ser precisamente este: o cristianismo teria transformado a derrota vergonhosa de Jesus na cruz em doutrina redentora; o judaísmo, por sua vez, teria esperado apenas um Messias triunfante, régio e libertador. Ele identifica essa visão, por exemplo, em Joseph Klausner, autor de The Messianic Idea in Israel, para quem a ideia de sofrimento, morte e ressurreição do Messias teria surgido como uma explicação posterior para o escândalo da crucifixão de Jesus. Segundo essa leitura comum, os cristãos, confrontados com a morte humilhante daquele que criam ser o Messias, teriam recorrido a Isaías 53 e reinterpretado o Servo sofredor como profecia de Jesus. Boyarin chama essa visão de “comum” ou “dominante”, mas diz que ela precisa ser rejeitada: a ideia do Messias humilhado e sofredor “não era de modo algum alienígena” ao judaísmo antes de Jesus e continuou presente entre judeus depois dele.
A base do argumento está no método de leitura. Boyarin não diz simplesmente que havia, em todo judaísmo, uma doutrina fixa e universal de um Messias sofredor. A sua tese é mais cuidadosa: havia textos bíblicos, tradições apocalípticas e métodos judaicos de interpretação — especialmente o midrash, isto é, a combinação de passagens distintas da Escritura para gerar novas narrativas e ideias teológicas — capazes de produzir legitimamente essa figura. O Messias sofredor não seria, portanto, uma invenção arbitrária “pós-cruz”, mas uma possibilidade já inscrita na gramática interpretativa judaica. Boyarin chega a dizer que o sofrimento e a humilhação do Messias eram algo que judeus podiam aprender por leitura cuidadosa dos textos bíblicos, “precisamente no estilo” do midrash rabínico clássico.
O ponto de partida é Daniel 7. Nesse capítulo, Daniel vê quatro bestas que representam impérios opressores. Depois aparece o “Ancião de Dias” e, em seguida, “um como Filho de homem” vindo com as nuvens do céu. A esse “Filho de homem” são dados domínio, glória e reino, e todos os povos o servem. Mais adiante, porém, a visão é interpretada como referente aos “santos do Altíssimo”, que são oprimidos pela quarta besta por um período determinado e depois recebem o reino. Para Boyarin, esse capítulo tem uma tensão interna: de um lado, a figura “como Filho de homem” parece ser uma figura celestial e divina, pois vem com as nuvens — imagem normalmente associada a Deus — e recebe domínio universal; de outro, a interpretação final parece identificar essa figura com o povo santo, Israel ou os justos de Israel. Boyarin considera que os dois lados da leitura têm base no próprio texto: Daniel 7 pode ser lido tanto de modo individual-celestial quanto coletivo-terreno.
Essa ambiguidade é decisiva. Para leitores que identificavam o “Filho do Homem” com uma figura individual, restava explicar por que, no final de Daniel 7, essa figura ou seu povo é entregue ao poder da besta, oprimida por um tempo e só depois vindicada. Daí surge uma sequência narrativa: o Redentor celestial recebe domínio, mas antes passa por humilhação, entrega aos poderes ímpios, sofrimento e depois exaltação. Boyarin sugere que uma leitura midráshica poderia harmonizar o Filho do Homem individual com os santos oprimidos: o Messias é o representante corporativo do povo, e o povo participa do destino do Messias. Assim, o Filho do Homem é ao mesmo tempo individual e coletivo, cabeça e corpo, Messias e comunidade dos santos.
O segundo texto fundamental é Isaías 52:13–53:12. Ali se fala de um Servo que é desprezado, rejeitado, homem de dores, ferido por transgressões alheias, levado como cordeiro ao matadouro, cortado da terra dos vivos, contado entre transgressores, mas depois exaltado, recebendo uma porção com os grandes. A passagem fala ainda de sofrimento vicário: ele carrega enfermidades, leva iniquidades e intercede pelos transgressores. Boyarin reconhece que, em leituras judaicas modernas, o Servo é frequentemente identificado com a nação de Israel. Mas ele insiste que não foi sempre assim: muitos intérpretes judeus antigos, medievais e pré-modernos leram Isaías 53 messianicamente. Para ele, a afirmação de que “os judeus sempre leram Isaías 53 como Israel, enquanto os cristãos distorceram o texto para aplicá-lo ao Messias” não corresponde à história da interpretação judaica.
É aqui que Boyarin mobiliza as tradições rabínicas posteriores como evidência importante. Ele cita o Talmude Palestinense, Sukkah 5:2, 55b, em que Zacarias 12:12 — “a terra pranteará” — é interpretado por uma opinião como luto pelo Messias. Ele também menciona o Talmude Babilônico, Sanhedrin 98b, onde se pergunta qual é o nome do Messias e uma resposta o chama de “o leproso” da casa de Rabi, citando Isaías 53:4: “ele carregou nossas enfermidades e sofreu nossas dores”. Para Boyarin, esse texto mostra claramente uma leitura em que o Messias sofre vicariamente e em que Isaías 53 fundamenta essa imagem. O mesmo contexto talmúdico traz a imagem do Messias sentado às portas de Roma entre pobres e doentes, soltando e atando suas faixas uma por uma, para estar pronto caso seja chamado à sua missão redentora.
Boyarin cita ainda uma tradição atribuída a R. Yose ha-Gelili, na qual o Rei Messias jejua e sofre pelos pecadores, com base em Isaías 53. Ele é cauteloso: como esse texto é preservado numa coleção polêmica medieval, sua autenticidade pode ser discutida. Mas Boyarin observa que estudiosos judeus modernos, de Leopold Zunz a Saul Lieberman, aceitaram muitos desses testemunhos como preservações autênticas de material rabínico. Mesmo quando há incerteza, o ponto cumulativo permanece: não é verdade que o judaísmo tenha sido incapaz de imaginar um Messias que sofre vicariamente.
Além disso, Boyarin menciona intérpretes judaicos medievais e posteriores. O caraíta Yefet ben Ali lê Isaías 53 em chave messiânica. R. Moshe Alshekh, cabalista do período moderno inicial, afirma que os rabinos aceitaram que o profeta fala do Rei Messias. Nahmânides também reconhece que, segundo midrashim e rabinos talmúdicos, Isaías 53 é sobre o Messias, ainda que ele próprio discorde dessa leitura. Para Boyarin, isso mostra que o judaísmo nunca falou com uma só voz sobre Isaías 53. A leitura coletiva de Israel é uma possibilidade judaica, mas a leitura messiânica também o é.
A chave hermenêutica de Boyarin, porém, não é apenas Isaías 53 isoladamente. O ponto forte está na combinação de Daniel 7 + Isaías 53 + salmos de lamentação. Daniel fornece o Filho do Homem celestial, exaltado e destinado a receber o reino. Isaías fornece o Servo rejeitado, humilhado, ferido e vicariamente sofredor. Os salmos de lamentação fornecem a linguagem do justo perseguido, aparentemente abandonado, mas finalmente vindicado por Deus. Essa concatenação de textos é precisamente o que Boyarin chama de leitura midráshica: uma leitura que aproxima passagens diferentes para produzir uma narrativa messiânica mais completa.
É nesse quadro que ele interpreta Marcos 8:27–38. Pedro confessa que Jesus é o Messias. Imediatamente Jesus começa a ensinar que o Filho do Homem deve sofrer muitas coisas, ser rejeitado pelos anciãos, principais sacerdotes e escribas, ser morto e depois de três dias ressuscitar. Pedro o repreende, e Jesus o chama de Satanás. Pedro reconhece Jesus como Messias, mas rejeita a ideia de que esse Messias deva sofrer. Jesus responde, na prática, que a messianidade correta é a do Filho do Homem que passa pela humilhação antes da glória. Boyarin resume a progressão narrativa: Pedro diz que Jesus é o Messias; Jesus diz que o Filho do Homem deve sofrer; Pedro nega isso, envergonhado de um Messias sofredor; Jesus o repreende; e então ensina que seus seguidores também devem tomar a cruz.
Esse ponto responde a uma objeção importante: os próprios Evangelhos mostram os discípulos confusos. Boyarin não negaria isso. Ao contrário, ele usa essa confusão como parte da narrativa. A ideia de um Messias sofredor não era a expectativa mais óbvia, simples ou triunfalista. Ela precisava ser ensinada e defendida contra outras leituras. Em Marcos 9:31–32, Jesus diz que o Filho do Homem será entregue, morto e ressuscitará depois de três dias; os discípulos não entendem e têm medo de perguntar. Em Marcos 9:9–13, depois da transfiguração, eles se perguntam o que significaria “ressuscitar dos mortos” e perguntam por que os escribas dizem que Elias deve vir primeiro. Para Boyarin, isso mostra que os discípulos entendem que Jesus está se revelando como Filho do Homem, mas continuam espantados com a ideia de que ele deva sofrer.
A resposta de Jesus em Marcos 9 é, para Boyarin, um exemplo quase formal de midrash judaico. Os discípulos veem uma aparente contradição: se Elias vem primeiro para restaurar todas as coisas, como o Filho do Homem ainda pode sofrer? Jesus responde reinterpretando a expectativa: o texto de Malaquias não diz exatamente que Elias restaurará tudo de modo a impedir o sofrimento messiânico; os escribas é que tiraram essa conclusão. Elias já veio na figura de João Batista, e fizeram com ele o que quiseram. O sofrimento de João torna-se tipo ou prefiguração do sofrimento do Filho do Homem. Assim, Jesus vence os escribas no próprio terreno deles: o da interpretação bíblica.
O ponto, então, é delicado. A confusão dos discípulos não derruba a tese de Boyarin. Ela a confirma parcialmente. O Messias sofredor era uma possibilidade judaica, mas não uma expectativa transparente e consensual. Havia uma tensão entre o Messias régio-vitorioso e o Servo humilhado; entre Elias que restauraria tudo e o Filho do Homem que deveria sofrer; entre a glória de Daniel 7 e o desprezo de Isaías 53. O Evangelho de Marcos dramatiza justamente a aprendizagem dessa leitura: os discípulos têm as peças, mas não sabem como juntá-las; Jesus os conduz a uma síntese escritural.
Para Boyarin, o Novo Testamento está profundamente enraizado na vida e no pensamento judaico do Segundo Templo justamente nos pontos que costumamos considerar mais “cristãos”: a ideia de uma divindade com Pai e Filho, a ideia de um Redentor que é Deus e homem, e a ideia de que esse Redentor sofre e morre como parte do processo salvífico.
A fórmula final de Boyarin poderia ser resumida assim:
A preexistência, divindade e autoridade do Redentor vêm sobretudo da tradição do Filho do Homem de Daniel 7 e de desenvolvimentos como 1 Enoque; seu sofrimento vicário vem de Isaías 53 e dos salmos do justo sofredor; sua vindicação vem do próprio movimento apocalíptico de Daniel, no qual os santos são oprimidos por um tempo e depois recebem o reino. O cristianismo não inventa uma ideia “não judaica”; ele identifica Jesus com uma configuração messiânica judaica já possível.
Por isso Boyarin conclui que não existe uma oposição simples entre um Messias judaico triunfal e um Messias cristão sofredor. Existe, antes, uma tradição messiânica judaica complexa, plural e contestada, dentro da qual Marcos e Jesus se situam. A paixão do Cristo, longe de refutar a judaicidade do Evangelho, é apresentada por Boyarin como uma das expressões mais densamente judaicas da narrativa evangélica. Como ele diz, a descrição do Cristo predizendo sua própria paixão e depois sofrendo-a na narrativa da Paixão não contradiz a afirmação de Martin Hengel de que o cristianismo cresceu inteiramente em solo judaico; para Boyarin, o “judaísmo do Evangelho” foi um movimento messiânico judaico, e o Evangelho conta a história do “Cristo judeu”.
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