São Dumitru Staniloae
Se em Seu ministério como Mestre-Profeta, Jesus Cristo se dirige particularmente a nós — embora nele esteja implícita a vontade de nos conectar ao Pai, porque, seguindo este ensinamento, cumprimos a vontade do Pai, e assim este ministério compreende também uma direção para Deus — o ministério como Sumo Sacerdote, através do qual Ele se oferece como Sacrifício, é dirigido particularmente ao Pai. No entanto, também implica uma direção para os seres humanos, porque neste ministério Ele quer incluir também os seres humanos e, assim, compreende também uma direção para eles. Porque Cristo oferece a natureza humana assumida por Ele como sacrifício, este ministério tem uma direção e um efeito dirigidos para este propósito. Estas três direções estão tão implicadas umas nas outras que é impossível separá-las; de fato, não se pode pensar em uma separadamente das outras. Na Sagrada Escritura e no pensamento dos Santos Padres, todas estas três direções são afirmadas no ministério de Cristo como Sumo Sacerdote. "Porque todo sumo sacerdote, tirado dentre os homens, é constituído a favor dos homens nas coisas concernentes a Deus, para que ofereça dons e sacrifícios pelos pecados" (Hb 5:1).
A eliminação de qualquer uma destas direções no ministério de Cristo como Sumo Sacerdote enfraquece o significado e a eficácia de Sua obra salvadora. A teologia ocidental — tanto católica quanto protestante — ao eliminar o efeito do ministério de Cristo como Sumo Sacerdote sobre Sua natureza humana e ao considerá-lo apenas como uma obra de satisfação da honra de Deus em nome dos seres humanos que O ofenderam com seus pecados, ou apenas como expiação de sua culpa, eliminou toda a preocupação com o restabelecimento da natureza humana através do sacrifício, primeiro em Cristo e depois, através d'Ele, em todos os que n'Ele creem; esta preocupação é todo o esforço ascético, santificador e deificante do sacrifício e da salvação em geral, reduzindo assim este último a uma simples operação jurídica que é exterior à natureza humana.
Os Santos Padres enfatizaram tanto o efeito do sacrifício dirigido à restauração, santificação e deificação da natureza humana em Cristo e, através dela, em todos os que n'Ele creem, que alguns teólogos ortodoxos foram tentados a considerar o sacrifício menos como um ministério dirigido a Deus para Sua glorificação e enfatizaram mais aquele dirigido à restauração da natureza humana em Cristo e, assim, em todos os seres humanos. Isso foi feito em oposição à teologia católica, na qual se afirmava que o pecado não enfraqueceu ou distorceu a natureza humana, mas apenas ofendeu a Deus; portanto, o sacrifício nada tinha a redimir em nossa natureza, mas apenas a eliminar a ofensa contra Deus, para que nossa natureza pudesse ser novamente admitida na relação com Ele e adornada com os dons sobrenaturais. Essa ênfase também se opunha à teologia protestante, que reconhece que, através do pecado, não apenas Deus foi ofendido, mas nossa natureza foi tão totalmente alterada que não pode ser curada; através da expiação da culpa diante de Deus, pode-se obter a promessa da restauração de nossa natureza na vida futura. Em oposição a essas teorias, alguns teólogos ortodoxos afirmaram que não se pode admitir que Deus esteja aborrecido com o homem por causa do pecado e que, portanto, Ele exija um sacrifício pelo perdão; assim, o sacrifício não teria outro significado senão restaurar a natureza humana em Cristo e ganhar o amor do homem por Ele e por Deus. Isto mesmo constituiria uma restauração de sua natureza por causa de sua enfermidade como consequência da separação de Deus e da inimizade contra Ele.
Na tendência de entender o estado pecaminoso do homem quase que apenas como inimizade contra Deus, e não também como a ira de Deus com o homem, alguns teólogos inferem, com base em 2 Coríntios 5:18 e Romanos 5:1, que São Paulo "em nenhum lugar diz que Deus se reconcilia com o homem, mas sempre que Deus reconcilia o homem consigo mesmo". Mas, contra esta conclusão, o texto de Romanos 10:3 foi invocado, onde se diz que o homem luta para fortalecer "sua justiça", e isto é algo de que Deus se enoja. "Porque toda a justiça do homem é mais imunda do que qualquer ódio, segundo a Escritura (Is 64:6), que a chama de maldade". Nicolau Cabasilas também diz: "O próprio Cristo se tornou para nós 'justiça de Deus, e santificação, e redenção' (1 Cor 1:30). Ele destrói a inimizade em Sua carne e nos reconcilia com Deus (cf. Ef 2:15-16)". No entanto, um teólogo grego diz com razão: "Mas Deus não odeia Seu próprio filho, mesmo quando ele está em estado de pecado, mas Ele apenas se enoja com o estado de pecado do homem, no qual ele se veste e se desfigura por causa dele." A pessoa humana não pode sair deste estado de inimizade, desagradável a Deus, senão através do sacrifício, um sacrifício que ela não pode oferecer, mas somente Cristo pode.
Assim, a compreensão mais completa do sacrifício de Cristo é aquela que vê sua direção tanto para Deus quanto para a natureza humana assumida por Cristo e, através dela, para os seres humanos. Esta compreensão inclusiva é própria dos Santos Padres e está de acordo com a Sagrada Escritura.
Mas o fato de que, através do sacrifício oferecido ao Pai, Cristo restaura e deifica a natureza humana, dá à sua direção para Deus um sentido diferente daquele de uma simples satisfação de Sua honra ofendida. Deus não poderia amar o estado de pecado do homem, que é o seu estado de inimizade para com Deus. Cristo como homem ganha o amor de Deus pela natureza humana, retificando através do sacrifício o seu estado de inimizade para com Deus. Ou vice-versa: ao manifestar através do sacrifício a vontade de se dedicar totalmente a Deus, a natureza humana é assim restaurada de seu estado de enfermidade. Estes são os dois aspectos indivisíveis do sacrifício. Um pai se alegra com o filho que volta a respeitá-lo, não porque veja nisso sua honra restabelecida, mas porque, através desse respeito que o filho lhe dá novamente, ele vê os recursos morais e até ontológicos sendo restaurados no ser do filho.
Em uma palavra, o sacrifício provê a restauração da comunhão entre Deus e o homem. Comunhão restaurada significa tanto a natureza humana restaurada de seu egoísmo quanto o amor de Deus manifestado sem impedimentos em sua vontade de adornar a pessoa humana com seus dons, ou seja, sem impedimentos pelo egoísmo hostil da pessoa humana. O sacrifício da pessoa humana é necessário para a restauração da comunhão, tanto para Deus quanto para a própria pessoa humana.
A Sagrada Escritura e os Santos Padres veem todas as três direções como presentes no ministério sacerdotal de Cristo no intercondicionamento recíproco dado a elas pelo significado acima mencionado.
No que diz respeito à direção para Deus, vimos o que é dito na Epístola aos Hebreus (5:1, 7). O sacrifício de Cristo cumpre os sacrifícios do Antigo Testamento, que eram todos dirigidos a Deus, certamente em benefício do povo: "Não por meio de sangue de bodes e de bezerros, mas pelo seu próprio sangue, entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas, havendo obtido uma eterna redenção" (Hb 9:12).
Através deste sacrifício oferecido a Deus, Cristo se aperfeiçoa ao mesmo tempo como homem e, por meio disso, santifica outros, ou os torna perfeitos. Isto é o que ocorria nos sacrifícios do Antigo Testamento. "E, sendo ele consumado, veio a ser a causa da eterna salvação para todos os que lhe obedecem" (Hb 5:9). "Porque, se o sangue de touros e bodes, e a cinza de uma novilha, espargida sobre os imundos, os santifica, quanto à purificação da carne, quanto mais o sangue de Cristo, que pelo Espírito eterno se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus, purificará as vossas consciências das obras mortas, para servirdes ao Deus vivo?" (Hb 9:13-14). "Nessa vontade é que temos sido santificados pela oblação do corpo de Jesus Cristo, feita uma vez por todas... Porque com uma só oblação aperfeiçoou para sempre os que são santificados" (Hb 10:10, 14).
Mostramos até agora apenas a realidade e a necessidade de duas direções incluídas no sacrifício de Cristo: a dirigida a Deus, em oposição à alienação do homem d'Ele, e a em benefício dos seres humanos, a fim de atraí-los para este movimento em direção a Deus. Também mencionamos que ambas visam a restaurar a comunhão entre Deus e os seres humanos. Mas não dissemos nada sobre a substância do conteúdo interior do sacrifício como dirigido a Deus, bem como seu significado para a humanidade assumida por Cristo e seu propósito através da relação particularmente íntima com os seres humanos.
A substância da morte de Cristo como sacrifício dirigido a Deus com grande efeito sobre Sua humanidade é uma entrega total de Cristo, como homem, ao Pai. A causa do sofrimento nela implícito, por conta de Sua relação com as pessoas humanas alienadas de Deus, é Sua profunda e total compaixão pelos humanos. Essa compaixão, levada até a morte por eles, como uma entrega total ao Pai para fazê-los também se entregarem ao Pai, é em si mesma uma força eficaz sobre eles, bem como sobre Sua humanidade. Essa compaixão é um grande sofrimento por seus pecados; no entanto, não pode por si só salvá-los do pecado. Ela deve infundir neles a tendência de destruir seu egoísmo, tomando força de Sua morte diante do Pai. Cristo manifestou Sua compaixão até mesmo na cruz: "Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem" (Lc 23:34). A insensibilidade e a miséria deles Lhe causam dor, mas essa dor Lhe dá a força para morrer a fim de tirá-los deste estado. No Getsêmani, Ele tem medo da morte, mas Sua compaixão pelos humanos Lhe dá força para vencer o medo, embora, por outro lado, isso também Lhe cause sofrimento. A psicologia de Cristo foi demasiadamente simplificada, desumanizada demais na teologia escolástica, sendo reduzida a um ato singular de satisfação jurídica. Cristo, no entanto, permanece em um estado permanente de sacrifício no duplo sentido de Sua entrega, como homem, ao Pai e de Sua compaixão pelos humanos.
Mas se somos salvos porque assumimos o estado de sacrifício e a nova vida alcançada através dele pelo corpo de Cristo, este corpo sacrificado e ressuscitado ganha uma importância central e permanente em nossa salvação, entendida como purificação dos pecados e como abandono do estado de pecado ou de inimizade para com Deus, bem como participação na vida divina. Seu corpo tem essa importância permanente e central porque é o corpo de Deus, o Verbo. Somente desta forma ele é preenchido com toda a vida divina; somente desta forma Seu corpo é o anel incandescente através do qual o fogo divino nos é transmitido, o fogo divino que eliminou a morte n'Ele, e através d'Ele esse fogo se estende a nós para iluminar, purificar e nos deificar e para derreter o poder da morte em nós. Nisto se pode ver que o corpo de Cristo tem essa importância permanente e central porque não foi sacrificado por outra pessoa, ou seja, sem a Sua vontade, mas por Seu próprio sujeito, isto é, por Sua própria iniciativa como aquele que tinha em Si a divindade portada pela Hipóstase do Verbo. Assim, Cristo não é apenas o Mestre e o ensinamento hipostasiado através d'Ele, mas Ele é também o Sumo Sacerdote e o auto-sacrifício. O primeiro não teria existido sem o segundo, e vice-versa. O Sumo Sacerdote é um e o mesmo com o Sacrifício. Ou o Sacrifício é um e o mesmo com o Sumo Sacerdote. É por isso que Ele é o Sacrifício último e o Sumo Sacerdote último. Pela mesma razão, Ele é também o Mestre e o ensinamento último.
Assim, a importância permanente e central do corpo de Cristo depende de Sua identificação como Sumo Sacerdote com Sua identidade como Sacrifício. Sua posição de auto-sacrifício está ligada ao Seu sumo sacerdócio. Como o Verbo encarnado é o Verbo em uma Pessoa ou o Verbo que profere a palavra, assim também Ele é o Sacrifício na Pessoa, o sacrifício auto-oferecido, "o Sacrifício vivo", como diz um dos hinos da igreja. As identidades simultâneas como Sumo Sacerdote e Sacrifício não estão inadvertidamente associadas à Sua Pessoa, mas são a expressão de Sua própria Pessoa como o Filho de Deus encarnado por nós. Se o homem é criado em geral para ser um sacrifício vivo oferecido por si mesmo a Deus, a Hipóstase encarnada do Verbo realiza por excelência esta identidade, sendo o supremo Sacrifício e o supremo Sumo Sacerdote por excelência. Ao aceitar tornar-se homem, o Filho de Deus aceitou tornar-se nosso supremo Sumo Sacerdote e o supremo Sacrifício por nós, a saber, Ele aceitou oferecer Seu corpo inteiramente a Deus e, por meio disso, ressuscitá-lo novamente para oferecê-lo a nós como a semente da Ressurreição através de nossa união com Ele. Ele não é Sumo Sacerdote em Sua identidade como Deus, porque o Sumo Sacerdote serve a Deus. Mas Ele não é o Sumo Sacerdote, exceto pelo fato de que Ele também é Deus, porque assim pode ser o Mediador plenamente eficiente entre os seres humanos e Deus, e ainda porque Ele torna Deus o originador da Ressurreição através de Sua morte, aceita como sacrifício. A capacidade de Sua oferta completa como homem a Deus está implícita em Sua condição como o Filho de Deus que está desde a eternidade em uma obediência filial ao Pai.
São Cirilo de Alexandria diz:
Devemos saber que não se poderia dizer do próprio Filho, o Verbo de Deus, que Ele serve como sacerdote (lepatéuein) e que estaria em um estado litúrgico se não se entendesse que Ele se tornou como nós e, como foi chamado Profeta e Apóstolo por conta de Sua humanidade, assim também foi chamado Sacerdote. Este é o esvaziamento (kénosis). Pois Ele estava na imagem e igual ao Pai, diante de quem estão os Serafins acima e a quem milhares e milhares de anjos oferecem um santo serviço. Quando Ele se esvaziou, diz-se que Ele se mostrou como ofertante de coisas santas e do tabernáculo da verdade. Foi então que Aquele que está acima de toda a criação foi santificado conosco. "Porque tanto o que santifica como os que são santificados são todos de um; por cuja causa não se envergonha de lhes chamar irmãos, dizendo: Anunciarei o teu nome a meus irmãos" (Hb 2:11-12). Assim, Aquele que santifica como Deus, quando se tornou homem e habitou entre nós e foi um irmão para nós segundo a humanidade, diz-se que também foi santificado. A necessidade de ser sacerdote e de ser santificado pertence à descida ao corpo.
É preciso comentar a forte correlação entre a operação santificadora de Deus e a operação sacerdotal através da qual se obtém a operação santificadora de Deus. É a correlação entre a auto-oferta da criatura e a santificação obtida de Deus. No fundo, a identidade da pessoa humana como sacerdote é apenas a conclusão última de sua identidade como ser responsável. Como por sua identidade como ser responsável, a pessoa humana responde a Deus, que lhe oferece Seu amor, assim por sua identidade como sacerdote ela se oferece a Deus respondendo ao mesmo chamado d'Aquele que quer, através de Sua oferta, enchê-la com Seus dons. Se o amor santifica aquele que se oferece, esta mesma auto-oferta da pessoa humana cumpre uma condição para sua santificação, ou é sua premissa.
Duas coisas estão implícitas nisto: rejeitar o sacerdócio significa rejeitar a humildade e o serviço diante de Deus; e a santificação da qual Cristo participa refere-se à Sua natureza humana. Esta é a purificação do pecado e o preenchimento com a vida divina da qual o corpo de Cristo participa em Si mesmo como Deus, de modo que, através de sua mediação, todos os que creem possam ser santificados. Esta santificação do corpo significa ou a preparação do Ofertante para se sacrificar a Deus, ou é um efeito do ato do sacrifício. Isto implica a direção do sacrifício para Deus e também para Aquele que se sacrifica.
O sumo sacerdócio de Cristo e Seu sacrifício são meios para restabelecer a comunhão entre Deus и as pessoas humanas. Todas as três direções do sacrifício de Cristo e, através disso, sua eficiência como santificação e libertação de nossa natureza do pecado e da morte, são expostas por São Cirilo de Alexandria: "Portanto, quando Cristo se tornou Sumo Sacerdote e através d'Ele fomos levados a Deus e ao Pai espiritualmente em um doce aroma, fomos ricamente considerados dignos de Sua benevolência e ganhamos a promessa segura de que a morte não mais tem domínio sobre nós. Então as coisas da ira foram desintegradas, e as consequências da antiga maldição foram erradicadas. Pois fomos abençoados em Cristo".
Em sua obra V veneração em Espírito e em Verdade, São Cirilo desenvolve a ideia de que não podemos entrar no Pai, exceto como um sacrifício puro. Não podemos nos transpor para este estado de sacrifício puro. É por isso que Cristo aceitou o estado de sacrifício puro, para que, ao entrar no Pai neste estado, Ele também possa nos introduzir reunidos n'Ele, ou Ele mesmo fazendo Sua morada em nós.
Aqui a ideia de sacrifício mostra claramente a de comunhão. A entrada de Cristo como homem para o Pai, condicionada pelo estado de sacrifício puro que pode ser entendido também como uma abertura da pessoa humana para sua entrada no Pai, é a restauração da comunhão entre Cristo como homem e Deus. Mas Ele realizou Seu estado de sacrifício por nós como uma conclusão e fortalecimento de Sua comunhão conosco, ou como um fundamento de nossa comunhão com Ele. Pois Ele entra no Pai como um sacrifício puro, ou Ele restaura Sua comunhão com o Pai a fim de nos introduzir, também, na comunhão com o Pai. Por meio disso, também entramos em comunhão com Cristo como Deus, porque entramos em comunhão com Seu Pai, que assim se torna nosso Pai. O sacrifício é necessário para a comunhão. O sacrifício é animado pela tendência à comunhão; é auto-negação em prol do outro; é auto-esquecimento por amor ao outro. Assim, a comunhão é o resultado do sacrifício. De alguma forma, a própria kénosis do Filho de Deus, ao assumir nossa natureza e ao aceitar a morte, é Sua iniciativa para restaurar Sua comunhão, como Deus, conosco e também para restaurar Sua comunhão, como homem, com o Pai e, assim, nossa comunhão n'Ele com o Pai.
A inferência do que foi dito até agora é que o Pai, também, precisava de nosso sacrifício para a restauração de nossa comunhão com Ele; este sacrifício não era para satisfazer Sua honra, mas para nos abrir à comunhão com Ele, negando a nós mesmos e vendo-O em toda a Sua glória. É por isso que Ele ofereceu Seu Filho como sacrifício, porque não éramos capazes de trazer este sacrifício. Ele O enviou na carne para oferecer este sacrifício necessário para a comunhão, não para resolver exclusivamente um conflito entre Deus e nós, mas para fazer do sacrifício de Seu Filho o poder e o estímulo para o nosso sacrifício. Por esta razão, Cristo se torna Sumo Sacerdote e Sacrifício por nós. Ele é, assim, o realizador de nossa comunhão com Deus e entre nós.
A eficácia salvadora de Cristo como Sumo Sacerdote é vista por Leôncio de Bizâncio, também, no fato de que Ele não é apenas homem, mas também Deus. Como homem, Ele oferece Seu corpo como sacrifício, mas como Deus, Ele o coloca à direita do Pai. Neste corpo sacrificado é glorificado e capaz de irradiar d'Ele o poder deificante sobre todos. Aqui encontramos um novo paradoxo. O corpo de Cristo é um sacrifício eterno, infundindo em nós, também, o espírito de sacrifício, mas ao mesmo tempo é o lugar onde habita toda a glória e poder divinos destinados a nós. É o corpo na atualidade permanente do estado sacrificial, mas também da ação deificante, além da aparente contradição entre estes dois estados. Somente desta forma nos dá o poder para o sacrifício e, mesmo através disto, um poder real.
Dirigindo-se aos nestorianos, que dividiam Cristo em duas pessoas, Leôncio diz:
Vós que não reconheceis o Apóstolo e o Sumo Sacerdote de nossa fé, como Paulo vos ordena (Hb 3:1), dizei-me que sacerdote conheceis da mesma essência que Aquele que é venerado como sacerdote? Ou que apóstolo conheceis que não esteja sujeito a Aquele que o enviou como apóstolo?... Dizemos que o mesmo Cristo que conhecemos como o Criador de tudo é também uma criatura... Pois sabemos que o mesmo Cristo é Deus, Sacerdote e Sacrifício. Portanto, pela razão de Ele ser chamado Sacerdote, não O considereis apenas adorador e ministro de Deus, segundo o significado em que todo sacerdote é conhecido. Escutai o mesmo apóstolo dizendo novamente do mesmo Sacerdote: "o qual, sendo o resplendor da sua glória, e a expressa imagem da sua pessoa,... assentou-se à destra da majestade nas alturas" (Hb 1:3). Olhai para o que não reconheceis juntamente conosco: não é próprio do sacerdote assentar-se no trono juntamente com Aquele que é adorado e juntamente honrado e glorificado. Portanto, Aquele que se tornou o Sacerdote de Deus na terra e fez de Seu corpo um sacrifício santificado (leprourgesas) e introduziu Deus não está sentado apenas como Sacerdote junto com Deus no céu, mas como Aquele que também é verdadeiro Deus.
Antes de mais nada, notamos que no fato de Cristo ser santificado como sacerdote por Deus através do Espírito Santo se mostra não apenas a iniciativa do Filho de se oferecer como sacrifício pelo povo (portanto, nas três direções), mas também a iniciativa de Deus. A iniciativa do Filho é antes Sua resposta simultânea à iniciativa do Pai, o que constitui o co-cumprimento, "o conselho eterno" do Pai e do Filho no Espírito Santo. Com base nesta iniciativa, o Pai envia o Filho ao mundo para se sacrificar como homem. "Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (Jo 3:16). Isto dá um fundamento para a iniciativa de Deus no sacerdócio humano. Este é o significado da consagração do sacerdote.
Esta iniciativa de Deus encontra a aspiração do homem pelo sacrifício e auto-sacrifício, ou seja, de se dedicar a Deus. A consagração não é a obra de Deus dirigida a um objeto passivo, mas é uma resposta a uma aspiração do sujeito humano. Falamos neste sentido de uma correlação entre o sacerdócio e a operação santificadora de Deus. Certamente, esta aspiração por parte do homem não pode ser atualizada sem a iniciativa divina. Para nós, humanos, devido ao pecado, a iniciativa divina não pode atualizar plenamente a aspiração humana e não pode torná-la completamente disponível para Deus. Deus não torna alguém sacerdote como um objeto ou contra sua vontade.
No caso de Cristo, a iniciativa de Deus Pai encontra a resposta simultânea e total do Filho antes da Encarnação e, após a Encarnação, encontra Sua resposta como homem, aperfeiçoando assim, em uma disponibilidade completa, a aspiração humana pelo sacerdócio. No caso de Cristo, a associação de Sua natureza humana é adicionada à iniciativa do Pai e do Filho, uma associação que faz da resposta do Filho também a resposta humana que vem ao encontro da iniciativa do Pai.
No Antigo Testamento, no qual a plena comunhão entre Deus e o povo ainda não podia ser alcançada, há menos ênfase na resposta voluntária da pessoa humana. Então o sacrifício era oferecido por causa do mandamento, e é significativo que se faça menção à santificação dos animais antes de serem sacrificados. Tão significativo é o fato de que não há menção de uma resposta daqueles que se tornariam sacerdotes, mas apenas da iniciativa de Deus, que designa todos os descendentes de Arão como sacerdotes.
No caso de Cristo, a iniciativa do Filho de Deus de se sacrificar como homem — uma iniciativa que se combina como resposta com a iniciativa santificadora do Pai — faz com que Cristo, como o Filho encarnado de Deus, hipostasie, ou personalize, a humanidade assumida em Seu nascimento como homem, tendo impresso n'Ele a propensão ao sacrifício, de modo que Cristo como homem também pudesse ser santificado como sacrifício desde o momento de Seu nascimento. Assim, desde o início de Sua existência como homem, a iniciativa santificadora do Pai encontrou a propensão de Cristo como homem de se oferecer como sacrifício.
Neste sentido, a consagração em preparação para o sacrifício e a consagração do sacrifício, ou daquele que foi sacrificado, aparecem como a iniciativa de Deus para e como a resposta do homem à sua recepção e entrada em comunhão com Deus. Cristo é santificado e se santifica a partir do momento em que se torna homem para se oferecer como sacrifício. É a partir desse momento que Ele realiza como homem o início da comunhão com Deus. Mas Ele é santificado também como um sacrifício oferecido, porque através dele Ele entrou como homem na plena comunhão com o Pai. "Porque Ele estava na imagem e igual ao Pai,... quando Ele se esvaziou, diz-se que Ele se mostrou como ofertante de coisas santas e do tabernáculo da verdade. Foi então que Aquele que está acima de toda a criação foi santificado conosco". A simultaneidade de Sua vontade de se sacrificar, juntamente com a iniciativa do Pai, é mostrada antes da Encarnação e desde o início da Encarnação. Lemos na Epístola aos Hebreus, onde o Filho é apresentado como Sacerdote de acordo com o Salmo 40:6-8: "Pelo que, entrando no mundo, diz: Sacrifício e oferta não quiseste, mas corpo me preparaste. Em holocaustos e oblações pelo pecado não te comprazeste. Então disse eu: Eis aqui venho (no princípio do livro está escrito de mim), para fazer, ó Deus, a tua vontade" (Hb 10:5-7). A santificação d'Aquele que quer se sacrificar e de Seu sacrifício uma vez oferecido não tem um significado digno de Deus, exceto quando entendido como manifestação da vontade de comunhão em nome do Pai e como aceitação em nome de Cristo como homem, ou como início da realização da comunhão e como sua realização de fato. Caso contrário, permanece um apego de uma identidade "física" a Aquele que é santificado e a Seu sacrifício.
Entendida desta maneira, a única possível, a morte de Cristo não mais aparece como a oferta de uma satisfação substantiva à honra ofendida de Deus em nome dos homens, ou como a expiação de um castigo substantivo em seu lugar, pela mesma razão.
A teologia ocidental, tanto católica quanto protestante, não conheceu outra modalidade de libertação do homem do pecado senão a do sofrimento da morte por ele ou a anistia com base em uma satisfação oferecida a Deus. A Sagrada Escritura e os Santos Padres veem a solução para além desta alternativa externa, a saber, no movimento de Deus em direção à comunhão, que também está impressa no ser humano. Nos outros dois casos, Deus permanece externo, punindo, ou Ele coloca o ser humano de fora em um movimento de satisfação. No espírito desta teologia, até mesmo alguém como Hans Urs von Balthasar, que de outra forma concorda com muito do espírito dos Padres Orientais, diz, citando com aprovação outro teólogo católico:
Deus não pode amar, senão odiar o mal moral... Não há amor autêntico sem ódio, pois o ódio é o reverso do amor. Deus não poderia amar verdadeiramente o bem se não odiasse e não rejeitasse o mal... É por isso que Deus não perdoa o pecado sem expiação. Uma simples anistia seria equivalente a ignorar o mal; ignorá-lo é levar o pecado muito levianamente e até mesmo reconhecer sua existência por direito.
Embora pareça que a ira de Deus seja considerada aqui como dirigida ao pecado e ao homem em geral, na realidade, porque a libertação do homem do pecado é vista como impondo necessariamente Seu castigo, a ira também é dirigida à pessoa pecadora. A distinção entre pecador e pecado é feita apenas quando o perdão não vem após a expiação ou satisfação, mas quando Deus toma a iniciativa da comunhão com o homem para provocar nele a resposta através da comunhão. Quando a resposta é produzida, o perdão acontece. Pois a resposta também tem o sentido de arrependimento.
A pessoa humana assume a tendência à comunhão iniciada por Deus, renunciando ao estado de pecado como um estado de egoísmo. Esta renúncia é um esforço difícil e, portanto, doloroso para ele. Mas dolorosa também é sua persistência no pecado, dadas todas as consequências que o pecado implica. Mas uma vez que a pessoa humana transforma as dolorosas consequências do pecado em meios para sua superação, elas deixam de ser consideradas como um castigo a ser suportado. De fato, as consequências do pecado como castigo são as tendências egoístas, as dores e a morte. A aceitação de tendências egoístas produz as dores com seu fim, que é a morte. Mas sua satisfação significa continuar pecando. Neste caso, a dor e a morte como seu resultado significam tanto a consequência do pecado quanto seu castigo. A dor como um esforço tenso para renunciar às tendências egoístas, embora mantenha seu caráter como consequência do pecado, não mais tem o caráter do castigo por ele, mas de um meio para a libertação do pecado e, como tal, para a realização da comunhão que também levará à ressurreição para a vida eterna.
Assim, Deus aceita o ser humano não porque ele sofra um castigo por seu pecado, mas porque ele se esforça para não mais pecar e porque assumiu as dores sofridas como castigo pelo pecado e as tornou simples consequências do pecado e meios de luta contra ele, bem como para entrar na comunhão oferecida por Deus. Esta é certamente uma glorificação de Deus mais real do que a oferecida através do sofrimento da dor e da morte como castigo pelo pecado ou como satisfação oferecida a Deus por Sua honra ofendida.
Isto só pode ser alcançado primeiro por Cristo, e somente n'Ele também nós podemos alcançá-lo. O sentido dado à dor e à morte como castigo pelo pecado foi completamente mudado pela primeira vez em Cristo, embora, por outro lado, Ele as tenha assumido como consequências do pecado, ou como uma "maldição" que veio sobre toda a humanidade como consequência do pecado. Estas consequências tinham em si mesmas não apenas a qualidade de uma maldição, mas também os meios para limitar e superar o pecado, através do fato de que o homem se enojava do pecado por causa delas, bem como através de seu uso na limitação do pecado e também como um meio para eliminar o pecado. Somente em Cristo elas foram completamente purificadas de sua qualidade de castigo pelo pecado, pois somente n'Ele elas deixaram de ser combinadas com o pecado. Portanto, somente n'Ele a morte foi conquistada, porque somente n'Ele a morte se tornou um sacrifício, ou um meio para a santificação da natureza humana, e somente n'Ele as dores, também, se tornaram um meio para a santificação da natureza humana e para seu "remédio". Isto é ainda mais evidente no que se segue.
A morte de Cristo é o sacrifício santificado e santificador e o meio para conquistar a morte. Cristo conquista a morte em Si mesmo porque n'Ele a comunhão do homem com Deus é alcançada de uma forma última através da morte, como é sua santificação. Vemos isso a partir do conceito de morte e ressurreição de São Gregório de Nissa. Segundo ele, a morte como separação da alma do corpo vem como consequência da separação do ser humano de Deus, que é a força coesiva entre alma e corpo, bem como a força coesiva entre todas as coisas, nesse caso. Através do retorno do homem a Deus, Deus restaura a conexão entre alma e corpo após sua separação, ou após a conexão entre eles ter sido enfraquecida. Mas isso só pôde ocorrer plenamente pela primeira vez em Cristo, cuja única Hipóstase contém eternamente em Si alma e corpo, bem como divindade e humanidade. Se Cristo aceitou a morte em Si mesmo, Ele o fez apenas por oikonomia — a fim de oferecer a Seu poder divino a ocasião de se manifestar de tal forma a reunir alma e corpo, mesmo quando estavam separados pela morte. Esta foi a situação alcançada por nossa natureza como consequência do pecado. Ele quis conquistar a morte sofrendo-a, não evitando-a, para que Ele pudesse se oferecer totalmente a Deus e, através d'Ele, todos os outros pudessem fazer o mesmo. Assim, a comunhão com Deus também pode ser o resultado do esforço da pessoa humana por uma total auto-renúncia, um esforço para chegar ao encontro com a vontade de Deus para a comunhão.
Para este propósito, unindo em Sua Hipóstase a natureza humana com a natureza divina, Ele estabeleceu desde o início o fundamento para a Ressurreição. Ele uniu-se como um princípio unificador com o corpo e a alma. Através disso, Ele se uniu ao movimento da alma que quer permanecer unida ao corpo e trabalhar para sua unificação mais completa, fortalecendo este movimento da alma através de Sua operação divina; mas Ele também se uniu ao movimento do corpo que, como consequência do pecado, tende a se separar da alma e a se decompor. Para conquistar completamente esta tendência do corpo, Cristo a deixa seguir seu curso até o fim, a saber, até a morte, mas não até a desintegração ou decomposição:
Nossa posição é que Deus nasceu sujeito a ambos os movimentos de nossa natureza; primeiro, aquele pelo qual a alma se apressa em se unir ao corpo, e depois novamente aquele pelo qual o corpo se separa da alma; e que, quando a humanidade concreta foi formada pela mistura destes dois, quero dizer os elementos sensível e inteligente, através daquela conjunção inefável e inexprimível, este resultado na Encarnação se seguiu, que depois que a alma e o corpo foram uma vez unidos, a união continuou para sempre. Pois quando nossa natureza, seguindo seu próprio curso, foi avançada até mesmo n'Ele para a separação da alma e do corpo, Ele uniu novamente os elementos desunidos, cimentando-os, por assim dizer, com o cimento de Seu poder Divino, e recombinando o que havia sido separado em uma união que nunca mais seria rompida. E esta é a Ressurreição.
Esta plena união da humanidade de Cristo com a Divindade e dentro de si mesma do corpo e da alma é produzida, por um lado, por sua assunção na Hipóstase do Verbo de Deus e, por outro lado, por Sua total auto-renúncia como homem, que finalmente terminou em morte. Cristo aceitou a morte como homem por conta de Sua total confiança de que Deus O ressuscitaria através de Sua plena união com Ele, que foi alcançada através de Sua total auto-renúncia, através de Sua renúncia ao auto-apoio. Mas Ele pode fazer isso porque Sua natureza humana está em Sua divina Hipóstase, que é inseparável da Hipóstase do Pai. Nisto Ele manifestará a glória de Deus em Si mesmo. Esta união é concomitantemente Sua máxima comunhão como homem com Deus Pai com base no fato de que Ele é como Pessoa a divina Hipóstase do Verbo; como tal, Ele tinha o poder de permanecer em total união com o Pai e o Espírito Santo e de santificar Sua humanidade através da renúncia a qualquer auto-apoio, bem como através de sua máxima comunhão com Deus n'Ele como divina Hipóstase.
Neste contexto, Sua purificação antecipada de qualquer egoísmo e o suporte das dores e lutas conectadas com esta renúncia também têm o sentido de uma santificação antecipada, de uma "mortificação" espiritual por Deus ou para a comunhão com Ele, o sentido de uma preparação para sua culminação na morte na cruz.
Sua morte aceita desta forma, seguida pela Ressurreição, é ao mesmo tempo o cenário definitivo para este estado de auto-renúncia, de santificação e de comunhão com o Pai. É assim que os estados de Sacrifício de Cristo, de Sumo Sacerdote permanente e de Ressurreição — bem como Seu estado de vitória eterna sobre a morte e de Assentamento à Direita do Pai depois que Ele entrou com Seu sangue no Santo dos Santos celestial — são reconciliados na fé da Igreja. Somente em Sua identidade como Sacrifício puro diante do Pai, ou na vida eterna, Ele pode imprimir em nós o estado de sacrifício puro do poder do próprio sacrifício e nos introduzir em Seu Pai. "Não por meio de sangue de bodes e de bezerros, mas pelo seu próprio sangue, entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas, havendo obtido uma eterna redenção" (Hb 9:12). Se Ele entrou para o Deus eterno, ou seja, dentro do plano da existência eterna, com Seu sangue, significa que ali Ele encontrou a eternidade com Seu sangue todo-puro devido ao sacrifício através do qual Ele foi purificado. Ele está em um estado de sacrifício. Mas, ao mesmo tempo, Ele está no estado em que passou além de toda a morte e no qual nossa morte é derretida, a morte de nós que "morremos segundo a semelhança de Sua morte".
Assim, há continuidade entre a morte e a Ressurreição. Ao entrar com Seu sacrifício no Santo dos Santos nas alturas, Ele permanece ali pela eternidade e nos torna participantes de Sua glória (Hb 1:3; 10:12). A morte passa para a ressurreição e permanece, por um lado, nela; por outro lado, é superada na eternidade por Cristo como homem e por nós, uma vez que, estando unidos a Ele, morremos espiritualmente como os velhos homens de pecado juntamente com Ele. Quando, ao morrer para si mesmo, você está unido através do amor com Aquele que morreu para Si mesmo pelo Pai e por todos, permanecendo assim eternamente vivo diante do Pai, você, também, permanece eternamente n'Ele. "Nele há toda a perfeição através da santificação no Espírito. Através d'Ele fomos chamados ao Pai, e subiremos juntamente com Ele para a cidade de cima." Entraremos em comunhão com o Pai, onde Ele entrou por nós através do sacrifício. Este fato ocorre o tempo todo até o fim do mundo. "Cristo é a verdade através de quem tivemos a entrada e chegamos ao lado do Pai, subindo como se estivéssemos em uma montanha para o conhecimento d'Ele."
A ideia de que, através da morte, Cristo estabelece a comunhão do homem com Deus e, assim, conquista a morte pela eternidade foi expressa por São Cirilo de Alexandria de várias formas. Aqui está uma: "Ao amarrar a horda dos demônios imundos e ao derramar Seu próprio sangue por nós, pondo assim um fim à morte e à corrupção, nosso Senhor Jesus Cristo nos faz Seus como aqueles que não mais vivem nossa vida, mas a d'Ele. Se Ele não tivesse morrido por nós, não teríamos sido salvos; e se não estivesse entre os mortos, não teria quebrado a cruel soberania da morte." Sua própria morte foi um ato de vitória sobre a morte e, portanto, de superação da falta de comunhão entre o homem e o Pai e com seus semelhantes. Pois Sua morte foi para o Pai e para nós. Através disso, Ele nos implicou nela. Talvez uma prefiguração deste modo de salvação em Cristo seja a convicção do homem de que, ao morrer por outra pessoa, ele se une para sempre a essa pessoa.
Não temos que morrer como Cristo morreu de uma forma real, porque isso significaria que nossa morte não foi destruída em Sua morte. No entanto, morremos no final de nossa vida, mas não de uma morte como castigo, porque este propósito da morte foi eliminado em Cristo para aqueles que estão unidos a Ele. Morremos unindo-nos a Cristo "na semelhança de Sua morte" (Rm 6:5). Morremos para o velho homem, a saber, para o pecado, não sofrendo como Cristo as dores que levam à morte, sem mistura com o pecado — portanto, não como castigo pelo pecado — mas como meio de superar a morte e como dores de nosso esforço para renunciar ao nosso egoísmo prazeroso e pecaminoso. "Porque, se fomos unidos com ele na semelhança da sua morte, certamente também o seremos na da sua ressurreição; sabendo isto, que o nosso homem velho foi com ele crucificado, para que o corpo do pecado seja desfeito, a fim de não servirmos mais ao pecado" (Rm 6:5-6). Temos que nos santificar do poder do corpo santificado de Cristo, que se assenta à direita da glória e do qual participamos lutando contra nossas paixões pecaminosas e suportando sem pecado as paixões inocentes, ou os sofrimentos, como consequências do pecado. "Apresenteis os vossos corpos em sacrifício vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto racional" (Rm 12:1). Este é o nosso sacerdócio e o nosso sacrifício do poder e à semelhança do sacerdócio e do sacrifício de Cristo.
Não é o mundo que o homem oferecerá primeiramente a Deus como sacrifício em sua identidade de sacerdote, mas a si mesmo. Neste sentido, São Pedro liga "o sacerdócio real" daqueles que creem em Cristo ao seu dever de proclamar em seu ser "os louvores daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz" e de "abster-se das concupiscências carnais, que combatem contra a alma" (1 Pd 2:9, 11). Somente ao nos tornarmos sacrifícios santos entramos na comunhão com o Pai. Mas somente em Cristo podemos entrar nesta comunhão com o Pai. Nisto se mostra a extensão em nós do sacrifício santificado de Cristo, realizado para nos fazer, também, mas não sem nossa cooperação, sacrifícios santificados. Porque Cristo como Sacrifício é sempre um Sacerdote, Ele pode nos fazer, também, sacerdotes em uma forte união com Ele.
São Gregório de Nissa diz que a união definitiva entre alma e corpo, ou a Ressurreição alcançada por Cristo para Sua natureza humana, foi estendida a todos. Com certeza, a causa desta extensão reside no fato de que Cristo como Hipóstase divina de Sua natureza humana está em uma relação direta conosco, que, ao oferecer Sua natureza humana para ser participada, Ele mesmo entra na mais íntima relação conosco como nossa hipóstase fundamental. Assim, na reunião da alma de Sua natureza humana com o corpo através da Ressurreição também está virtualmente contida a futura reunião entre a alma e o corpo de toda pessoa humana que morreu crendo n'Ele ou estando em uma relação direta com Ele:
Pois quando, naquela humanidade concreta que Ele havia tomado para Si, a alma após a dissolução retornou ao corpo, então esta união das várias porções passa, como por um novo princípio, em igual força sobre toda a raça humana. Este, então, é o mistério do plano de Deus com respeito à Sua morte e Sua Ressurreição dos mortos; a saber, em vez de impedir a dissolução de Seu corpo pela morte e os resultados necessários da natureza, trazer ambos de volta um ao outro na ressurreição; para que Ele pudesse se tornar em Si mesmo o ponto de encontro da vida e da morte, tendo restabelecido em Si mesmo aquela natureza que a morte havia dividido, e sendo Ele mesmo o princípio originador da união daquelas porções separadas.
Ele permite na natureza humana contida em Si mesmo a separação da alma do corpo, ou a morte, mas Ele a traz de volta, através de Seu poder, a própria vida eterna, de modo que todos os que morrem unidos a Ele, ou que de alguma forma estão dentro d'Ele, possam igualmente ressuscitar com Ele. A vitória sobre a morte como restituição e finalização da unidade e da vida do homem é a vitória da Pessoa. Seguindo o pecado, a pessoa está destinada não apenas a sofrer a morte, mas também a ter a possibilidade de usar a morte, através do poder de Deus, para fortalecer a relação com outras pessoas. A Pessoa divina e humana de Cristo usa a morte para aperfeiçoar a relação com Deus e com os seres humanos. Assim, ao restaurar a perfeita comunhão, a Pessoa de Cristo conquista em Si mesma a morte que Ele sofreu por outras pessoas. A morte sem esperança na Ressurreição vem do pecado do isolamento, e a morte sem ressurreição é o mesmo que uma imersão definitiva na solidão.
Quando Hans Urs von Balthasar considera a morte de Cristo como uma imersão no abismo do abandono por todos, incluindo o Pai, ele parte do conceito católico e protestante de Sua morte como punição que Ele deve sofrer ou cumprir até o fim, assim como qualquer outro pecador. É assim que ele interpreta um hino do hinógrafo bizantino Romano, o Melodista, pensando que poderia encontrar respaldo para este conceito no pensamento oriental. Neste hino, o Filho diz à Sua Mãe enquanto ela está junto à cruz: "Desci até onde o não-ser lança suas sombras, olhei para o abismo e clamei: 'Pai, onde estás?' Mas não ouvi nada, exceto o clamor eterno que ninguém controla... e quando levantei meus olhos do abismo sem limites em direção ao olho divino, uma órbita vazia e sem fundo estava me encarando." E Hans Urs von Balthasar continua: "Esta visão foi muitas vezes considerada o ponto de partida para a teologia moderna da 'morte de Deus'; o aspecto mais importante disto é que o vazio e o abandono expressos nela não são nada mais do que a morte normal de um homem produzida no mundo."
Algumas distinções devem ser feitas: uma pessoa comum, especialmente um incrédulo, não vê Deus na morte e ainda assim não sofre tanto com a solidão em que se encontra, porque se acostumou a não esperar mais nada, e assim sua consciência se desgastou. Mesmo que não esteja desgastada, mas ele se acostumou à incredulidade, ele está desesperado. Jesus sofre desta solidão porque Sua consciência não está desgastada, e Ele conhece a Deus e não está abalado de forma alguma nesta certeza. Em Sua consciência solitária, Ele clama: "Meu Deus, Meu Deus, por que me desamparaste?" mas Ele não cai em desespero. Prova disso é Seu último clamor: "Pai, em tuas mãos entrego o meu espírito".
Cristo espera, no entanto, que Ele será salvo; Ele até sabe disso. Pois Seu olhar como Deus perfura como um relâmpago através da escuridão, e isso traz sob controle o sofrimento de ter sido abandonado.
Neste sentido, São Cirilo de Alexandria considera a morte do Senhor como uma espécie de sono breve, o que torna a morte daqueles que estão unidos a Ele um tipo semelhante de sono. Falando das mandrágoras de Gênesis 30, São Cirilo diz que elas "indicam como que por adivinhação o mistério de Cristo, que adormece de certa forma por nós... Onde a morte é aceita como sono, deve-se esperar o retorno à vida... Porque Cristo, como o primeiro entre os homens, nos mostrou a morte como sono, Ele se tornou para a natureza humana a porta e o caminho para usar a própria morte a fim de conquistá-la. É por isso que São Paulo o divino sempre chama os mortos de adormecidos (1Co 11:30; 1Ts 4:13)." Considerando que nossa salvação é alcançada através do sofrimento deste "castigo" até o fim, como satisfação jurídica à honra de Deus, a teologia católica formulou a teoria de que a Igreja foi plenamente estabelecida ao pé da cruz.
A Igreja não é estabelecida juridicamente, mas flui ontologicamente do corpo de Cristo, que, embora santificado na cruz, não está ainda preenchido com todo o poder divino até sua Ressurreição e Ascensão. A Igreja é atualizada através de todos estes atos, embora seja virtualmente dada na Encarnação. A Igreja considerada como sendo estabelecida ao pé da cruz, depois que toda a satisfação foi paga, é uma Igreja exclusivamente entendida como a sociedade terrena daqueles que resolveram seu conflito com Deus através de Cristo. Mas a Igreja é uma comunidade escatológica, ou sua maturação, estendida do corpo ressuscitado de Cristo. A teoria de que tudo foi resolvido através da quitação do preço do pecado na cruz, e não através da deificação do corpo como fonte de nossa deificação, considera a Ressurreição apenas como a recompensa dada a Cristo por aceitar a cruz, não como a pedra angular que suporta toda a obra da salvação e deificação do corpo, como o fundamento para a salvação e deificação dos seres humanos.
Percebemos, no entanto, que certos teólogos católicos hoje vão além da soteriologia "estreita" católica do passado. Com base em uma análise persistente dos textos bíblicos, o teólogo católico Thüsing declara:
A soteriologia [católica] sofre, em minha opinião, de uma estreiteza que fixa o olhar sobre o evento passado da cruz no Gólgota. Tal estreiteza não se encontra no Novo Testamento, não obstante a ênfase ali colocada na cruz. Instrutivo é o lugar de Rm 8:34: Aquele através de quem Deus opera, salvando e justificando, é o Cristo crucificado e ressuscitado em Sua identidade; mas nesta importante declaração, a ênfase é evidentemente colocada mais fortemente no estado de Ressurreição de Jesus e em Sua vida "à direita de Deus" do que em Sua morte na cruz.
Este teólogo adverte Rahner — que viu na Ressurreição de Cristo apenas "o remanescente válido da Pessoa de Cristo e de Sua causa" através da aprovação do Pai do ato salvífico realizado na cruz — que a Ressurreição de Cristo significa também a "transformação" de Cristo: "A 'transformação' de Cristo é uma noção contrária à simples preservação da imagem de Cristo, que os discípulos obtiveram durante Sua vida na terra. A Ressurreição significa a transformação da obra pré-pascal em uma obra real e presente de Jesus vivo sobre a comunidade e sobre o mundo." Este Jesus transformado tem um papel decisivo na obra salvadora após a Ressurreição. Isto significa que o mundo se beneficia não apenas de um perdão externo com base em uma satisfação jurídica oferecida por Cristo na cruz, mas também está sujeito a uma transformação através da obra presente de Cristo, que está cheio da vida divina à direita do Pai.
Geralmente, este teólogo, que se considera o teólogo que tornará a cristologia antiga acessível às pessoas de hoje, considera que a cristologia e a soteriologia de Rahner permanecem confinadas pela cristologia e soteriologia escolásticas, em comparação com a cristologia e a soteriologia do Novo Testamento, que são mais amplas e mais profundas. Ele considera que tem que apresentar duas críticas em relação às ideias de Rahner: "A primeira diz respeito a uma compreensão insuficiente da soteriologia do Novo Testamento, que trata da categoria do sacrifício; a segunda diz respeito a uma orientação soteriológica que ainda não foi suficientemente libertada da estreiteza da soteriologia clássica da Igreja (estreiteza que pode ser superada mesmo pela soteriologia do Novo Testamento)."
No que diz respeito à categoria de sacrifício no Novo Testamento — que não é idêntica à categoria cultual-sacrificial ou às categorias cultuais-sacrificiais judaicas e pagãs — Thüsing considera que a soteriologia católica "clássica" não funciona suficientemente com a dimensão do Novo Testamento "por nós" e está mais infundida com a categoria de "reconciliação" como restabelecimento da comunhão (2 Cor 5:18ss.).
A soteriologia do Novo Testamento, a única que pode formar a base para uma soteriologia acessível à pessoa de hoje, é exatamente aquela que considera a salvação como a restauração da comunhão com Deus através da obra presente de Cristo, que, sendo homem, está ao mesmo tempo à direita do Pai:
A fé do Novo Testamento, em particular em Jesus que está vivo agora e em Sua obra, é a premissa para uma soteriologia que pode ser relevante hoje. O sangue de Jesus é salvador, segundo a Epístola de São Paulo aos Hebreus, segundo o Evangelho de João e a Primeira Epístola de João, não tanto o sangue que foi derramado no Gólgota como a interpretação da soteriologia "clássica"; mas porque a comunhão com o Jesus vivo presente é salvadora, porque Ele é o Crucificado e o Ressuscitado em Sua identidade. Tanto o Evangelho de São João quanto a Epístola aos Hebreus mostram a comunhão com Jesus como sendo salvadora, porque, segundo a concepção do Evangelho, Jesus sempre carrega as chagas de Sua morte e — segundo a Epístola aos Hebreus — na persistência definitiva de Sua entrega "teocêntrica" através da Cruz, Ele se dirige ao Pai. Como os judeus o apresentam, Ele carrega Seu sangue "transfigurado", que mostra no "Santo dos Santos" no céu a persistência de Sua entrega diante do Pai, e Ele intercede por nós. A comunhão com Jesus, que aceita a morte e que é recebido através dela na glória, é decisiva.
O que esta teologia está dizendo coincide com o ensinamento sobre a salvação apresentado neste capítulo e baseado nos Santos Padres, sobre o sacrifício que estabelece a comunhão e sobre o aperfeiçoamento da comunhão através do amor. Este exegeta católico reconhece que os Santos Padres foram os intérpretes mais fiéis do Novo Testamento.
Sem dúvida, o sangue de Cristo derramado na cruz não é ignorado no ensinamento dos Padres, porque participamos dele na Santa Eucaristia e ele representa concretamente o estado de sacrifício de Cristo, que se torna permanente, bem como a pureza com que Cristo tomou Seu corpo, sofrendo as paixões sem mistura com o pecado. Não se pode aprovar o deslize para um espiritualismo que ignora o corpo nas relações entre as pessoas e, neste caso, entre a Pessoa de Cristo e as pessoas humanas.
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